İbn Haldun: Mukaddime hakkında

Mukaddime İbn Haldun’un kapsamlı bir dünya medeniyetleri tarihi projesi olarak tasarladığı ve yazdığı Kitâbu’l-İber’in Giriş bölümü ile Birinci Kitap’ın toplamından oluşan kısmıdır ve bu kısımda ortaya koyulmuş düşünceler zamanla Kitâbu’lİber’i gölgede bırakmış; İbn Haldûn’un ölümünden sonra onun üzerine yapılan hemen tüm çalışmalarda dikkatler daha çok Mukaddime üzerinde yoğunlaşmıştır, demek herhalde abartı olmaz.

Mukaddime’nin Giriş’inde tarih ilmine ilişkin değerlendirmelerini ortaya koyarak işe başlayan İbn Haldûn, Birinci Kitap’a da dünyadaki umrânın doğası, ona ilişkin olan bedevîlik (göçebe ya da yerleşik ayrımı yapılmaksızın, kırdaki, arazideki yaşam), hadarîlik (kentlerdeki yerleşik yaşam), tagallüb (savaşta zafer elde ederek egemenlik kurma), kazanç, geçim, ilimler, sanatlar vb. konuları ve bunlara ilişkin nedenleri genel bir açıdan ele alarak başlamıştır (MR-I, s. 71-84; MU-I, s. 199-210). Daha sonra bu genel içeriği altı bölüme ayırarak -yakıştırma uygunsa- “ansiklopedik” detaylarıyla ele almış ve tartışmaya açmıştır.

İlk bölüm genel çerçeve ile insana ait medeniyetin, bu medeniyetin sınıflarının ve dünya üzerinde kapladığı yerlerin ne kadar olduğunun anlatılmasından oluşmuştur (MR-I, s. 83, 87-246; MU-I, s. 209, 213-320). İkinci bölümde, kırsal-yani göçebelik ya da yerleşiklik farkı gözetilmeksizin, geçimlerini tarımdan, hayvancılıktan, ilkel biçimlerde sağlayan ve şehirde değil, arazide yaşayan-toplulukların medeniyetleri (İbn Haldûn’un ifadesiyle ‘bedevî umrân’), kabileler ve ilkel ya da ‘vahşî’ topluluklar gibi konular ele alınmıştır (MR-I, s. 83, 247-310; MU-I, s. 209, 323-369). Üçüncü bölüm, devletleri, hanedanlıkları, hilâfeti, yönetimi ve devlet örgütlenmesindeki aşamaları ve çeşitli konumları konu almıştır (MR-I, s. 83, 311-481;MR-II, s. 3-232; MU-I, s. 209, 373-624). Dördüncü bölüm, İbn Haldûn’un şehirlerdeki toplulukların medeniyetleri-yani ‘hadarî umrân’, memleketler ve şehirler üzerine görüşlerini içermektedir (MR-I, s. 83; MR-II, s. 235-308; MU-I, s. 209; 2005b: 629-690). Beşinci Bölüm ilimler, sanatlar, geçim, kazanç ve kazanç yolları üzerine bir tartışmadan oluşmuştur (MR-I, s. 83; MR-II, s. 311-408; MU-I, s. 209; 2005b: 693-762). Son olarak altıncı bölüm, ilimleri, ilimlerin elde edilmesini ve öğrenilmesini konu almıştır (MR-I, s. 83; MR-II, s. 411-463; MR-III, s. 3-480; MU-I, s. 209; 2005b: 765-1090).

İkinci bölüm, yukarıda da dile getirdiğimiz gibi, İbn Haldûn’un bedevî toplulukları gözlemesi sonrasında vardığı yargıların temellendirilmesine ayrılmıştır. İkinci bölümde İbn Haldûn bedevî umrânın temel niteliklerini incelerken, ilk bölümde ele aldığı umrânın genel niteliklerini de göz önünde bulundurmakta, böylelikle insan doğası unsurunu açıklamalarının zemininde tutmayı başarmaktadır. İnsan doğasının en önemli özelliklerinden biri de korunmaya-varlığını sürdürmeye duyduğu gereksinimdir. Bu gereksinimi karşılamak üzere de insanlar, toplum halinde yaşar ve birbiriyle dayanışma içinde olurlar. Bu dayanışma ruhu için İbn Haldûn, asabiyet terimini kullanır. Asabiyet nedir? İbn Haldûn’a göre asabiyetin temelinde hem iyiliği hem de kötülüğü insanlara işleyen Allah bulunmaktadır (MR-I, s. 261; MU-I, s. 333). İnsanın en önemli özelliği de az önce söylediğimiz gibi, toplumsal örgütlenmeye gereksinmesidir. İnsan için, toplum halinde yaşamaya başladıktan sonra, umran kurmak da bir zorunluluk hâlini alır. Fakat, bu umran kurulunca da-insan doğasında bulunan saldırganlık ve haksızlık etme gibi sorunlu özelliklerden dolayı- insanları birbirine karşı koruyacak bir güce gereksinim duyulur (MR-I, s. 91; MU-I, s. 215).

İbn Haldûn üzerine yapılmış bazı çalışmalarda da asabiyet kavramı üzerine açıklama ve yorumlara rastlamak olanaklıdır. Sözgelimi, Ziyaettin Fahri Fındıkoğlu ve Hilmi Ziya Ülken’in hazırladıkları İbn Haldûn başlıklı çalışmada yer alan etimolojik çözümlemeye kısaca değinilecek olursa, bu kavramın “asabe” kökünden türetildiği, “asabe”nin sözcük anlamı açısından “bağlılık” demek olduğu, yani asabiyeti enerji ve dinamizm kaynağı şeklinde tanımlamanın doğru olacağı düşünceleri ile karşılaşılabilir (Fındıkoğlu-Ülken 1940, s. 62). Yine asabiyet kavramının “çoğul niteliği”nden hareketle, Fındıkoğlu ve Ülken, bağlılık yani birlik/ortaklık ve enerji kaynağının birden fazla olacağına işaret etmektedir. Nitekim İbn Haldûn nesep ve sebep olmak üzere iki farklı asabiyet türünden söz etmiştir (a.y.).

Ahmet Arslan’a göre ise, ister nesep, isterse sebep asabiyeti olsun, bütün asabiyet türleri ortak işlevlere sahiptir: Bir kimlik aracı olmak; insanları birbirlerine bağlamak, onları birbirinin yardımına koşturmak, anlamlı ve nitelikli birliktelikler oluşturmak ve ortak hedefler çerçevesinde bütün üyelerin dayanışmalarını sağlamak, bu işlevlerin en önde gelenlerindendir (Arslan 2002, s. 237). Arslan, asabiyeti, toplumdaki her türlü gelişim ve dinamizmin öncelikli şartı olarak değerlendirmiştir (a.y., s. 93).

Francesco Gabrieli’ye göre İbn Haldûn asabiyet kavramını tarihi yorumlarken ve devlet modelini temellendirirken kullanmaktadır. Gabrieli’nin İbn Haldûn yorumunda, asabiyet, insan toplumunun temel bağı ve tarihin itici gücüdür (motive force). Bu anlayıştan hareketle bu kavramın Fransızca’ya “esprit de corps” (De Slane), Almanca’ya “Gemeinsinn” ya da “Nationalitätsidee” (Von Kremer) biçiminde çevrilmesi ise, Gabrieli’ye göre, İbn Haldûn’u temelleri zayıf bir biçimde modernleştirme girişiminden başka bir şey değildir (Gabrieli 1960, s. 681). Asabiyet söz konusu olduğunda, tarihin itici gücü olma özelliği, İbn Haldûn tarafından kan bağından daha fazla vurgulanmaktadır ve bu itici güç, insanları kendini ortaya koyarak egemenlik için savaştıran, hanedanlıklar ve devletler kurduran temel bir etkendir (a.y.). Asabiyetin doğal temelinden kopması, mülkün belli bir ailenin eline geçmesinden sonra bu ailenin asabiyet yerine kendi egemenliklerini kökleştirecek başka tedbirleri uygulamaya koymasıyla; bu tedbirlerin uygulanması da bedevî (ilkel, olgunlaşmamış, kırsal) yaşamdan hadarîliğe (gelişmiş, karmaşıklaşmış, kentsel) geçiş tamamlandıktan sonra gerçekleşir (a.y.).

Öyleyse, mülkün ve hükümdarın yani tek elden yönetime dayalı ve kalıcı bir devlet örgütlenmesinin- temelinde neyin ya da nelerin olduğunu sormak uygundur. Hükümdarın/hükümdarlığın varlığını olanaklı kılan en temel unsur İbn Haldûn’a göre asabiyettir (MR-I, s. 313; MU-I, s. 373). İbn Haldûn’a göre kalıcı bir egemenliğin temelinde yakın kan bağından olan ya da aynı amaç doğrultusunda mücadele ederken güçlerini birleştiren insanların yoğun bir dayanışması olduğunu söylemek uygundur. İşte asabiyet tam da bu bakımdan siyasi içerikli bir kavram olmaktadır. İbn Haldûn, devlet sorununu tartışırken, bedevî umran aşamasında kabilelerin ya da aşiretlerin saltanattan (mülkten) çok önderlik (riyaset) altında birleşmelerinin yaygın olduğuna da işaret etmektedir (MR-I, s. 269-271; MU-I, s. 338-339). İbn Haldûn, insanın toplum hâlinde yaşamasının yaratılışından kaynaklanan bir nitelik olduğunu vurguladıktan sonra, umranın iki aşamada gerçekleştiğini ortaya koymuştur. Bu aşamalar, aslında insanların gereksinimlerinin niceliğine ve çeşitliliğine bağlı olarak değişen iki temel yaşam tarzıdır. İbn Haldûn zorunlu gereksinimlerin ön planda tutulduğu kırsal yaşam tarzını (göçebe-yerleşik ayrımı yapmaksızın) ‘bedevî’; gereksinimlerin çoğaldığı, çeşitlendiği ve gitgide lükse vardığı, kasaba ve kentlerde gelişen yaşam tarzını da ‘hadarî’ olarak adlandırmış ve umranın unsurlarını bu iki temel aşama çerçevesinde incelemiştir.

İnsan doğasını tarih ve toplum üzerine yapılan belirleme ve açıklamalarda temel alan bu anlayışın, İbn Haldûn’u ve kendisinin kurduğunu ifade ettiği umran ilmini özgün kılan önemli unsurlardan biri olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Bedevî umrân ile ilgili çözümlemelerden sonra yani üçüncü bölümde İbn Haldûn devletler, hanedanlıklar, hilâfet, yönetim ve devlet örgütlenmesindeki aşamalar, devletteki çeşitli görev alanları/konumlar üzerine görüşlerini temellendirmeye çalışmıştır. Üçüncü bölümde genel olarak mülkten-yani kalıcı devlet örgütlenmelerinden ve niteliklerinden söz eden İbn Haldûn’un bundan sonraki bazı çözümlemelerinin bir kısmı hilâfeti yani din devleti başkanlığını ve halîfeliğin genel devlet anlayışıyla bağlantılarını kapsamaktadır. Üçüncü bölümün kendi içinde izlediği son iki aşama, İbn Haldûn’un devlet örgütlenmelerindeki dereceler makamlar ve bunların açıklanması ile devletin yıkılmasına ilişkin görüşlerinin açıklanmasından oluşmuştur. Kısacası, İbn Haldûn Mukaddime’nin üçüncü bölümünde, sağlam temelli ve güçlü bir devlet için gerekli koşulların arayışına girmiştir.

İbn Haldûn’a göre güçlü bir devletin sağlam bir asabiyet kadar, belki de ondan çok, çağın ve toplumun gereksinimlerini karşılayan sağlam temelli bir siyaset anlayışına sahip olması gerekmektedir; aksi durumda devletin gücü ve kalıcılığı tehlikeye düşmektedir. İbn Haldûn’un bu bölümde ortaya koydukları, yaklaşık yirmi yıllık siyaset deneyimleri sonucunda uzun ömürlü ve istikrarlı bir siyâsî oluşum arayışının bir ifadesi olarak da görülebilir. Bu bakımdan, Mukaddime’nin üçüncü bölümünün “İbn Haldûn’un devlet ve/veya siyaset felsefesi” olarak yorumlanması da olanaklıdır. İbn Haldûn Mukaddime’nin dördüncü bölümüne şu savla başlar: “Hanedanlıklar devletler, şehirler ve kasabalardan öncedir. Şehir ve kasabalar, mülkün ikinci derecedeki ürünü olarak ortaya çıkar” (MR-II, s. 235-237; MU-II, s. 629). Bu savdan, İbn Haldûn’un kentsel toplumlara ve burada gelişen umrana daha az değer verdiği yönlü bir yargı çıkarılabilir; fakat böyle bir yargının doğruluğunun tartışılması için, İbn Haldûn’un bu savının arkasından neleri ele aldığının bilinmesi gerekir. İbn Haldûn yerleşik kültüre ilişkin unsurları ele alırken bunları göçebelik ve bedevîlikteki kültürel alışkanlıklarla karşılaştırmayı ihmal etmemiş; fakat daha da önemlisi, yukarıda belirtildiği gibi, insanın doğasından gelen niteliklerinin insan eliyle kurulmuş bedevî ya da hadarî umranda belirleyici olduğu gerçeğini göz ardı etmemeyi başarmıştır.

Mukaddime’nin her bölümünün her faslında insan ve diğer canlılar arasındaki ayrımları da göz önünde bulunduran İbn Haldûn, bedevî ve hadarî umrânları, bunların oluşumunun, gelişiminin, olgunluğa erip yok olmalarının nedenlerine genel olarak değindikten sonra, Mukaddime’nin son iki bölümünü, insanın diğer canlılarda olmayan iki önemli niteliğini incelemeye ayırmıştır. Daha açık bir ifade ile, İbn Haldûn, Mukaddime’nin beşinci bölümünde çeşitli yollardan geçimini sağlamak için çalışıp-çabalaması ve geçiminin kaynak ve araçlarını elde etmesi bakımından; altıncı ve son bölümünde ise düşünce gücüyle ilimlere ve sanatlara sahip olması bakımından insanı incelemiştir. Mukaddime’nin beşinci bölümü, az önce söz edildiği gibi, insanın hayatını sürdürmek için gerçekleştirmek zorunda olduğu etkinlikleri, yani geçimi ve geçimin kaynaklarını ele alır. İbn Haldûn rızkı ve kesbi-yani yararlanılan malları, ürünleri ve maddi kazanç elde etmeyi-insanın ürettiği bir değer olarak gördüğünü açıklayarak beşinci bölüme başlamış (MR-II, s. 311-315; MU-II, s. 693-698); bu açıklamanın devamını iktisatla ilgili temel konuları ele alarak getirmiştir. İbn Haldûn, temel iktisâdî görüşlerini ortaya koyduktan sonra özel olarak sanat konusuna eğilmiş, kendi zamanında geçerli olan sanatları-geçim yolları olduklarını da göz ardı etmeden-tanıtmıştır (MR-II, s. 355-356; MU-II, s. 729, 730-762).

“Toplumdaki ve umrandaki ekonomik işleyişin de açıklığa kavuşturulması, insanın belki de en önemli yetisinin ve farklılığının, yani düşünme olanağı ve yeteneği sayesinde elde ettiği ilimlerin tartışmaya açılması için uygun zemini oluşturmuştur” biçiminde ifadelendirilebilecek bir varsayımdan yola çıkan İbn Haldûn, Mukaddime’nin altıncı ve son bölümünü ilimler konusunu incelemeye ayırmıştır. Kısa bir girişle bölüme başlandıktan sonra, insan düşüncesine genel olarak değinilmiştir (MR-II, s. 411-413; MU-II, s. 765-767). İlimlerin ancak büyük bir umrânın ve yüksek bir yerleşik kültürün bulunduğu yerde gelişeceğini öne süren İbn Haldûn, kendi çağındaki umranda varlığı bilinen ilimlerin çeşitlerini de sıralamıştır (MR-II, s. 434-436, 436-463; MR-III, s. 3-246; MU-II, s. 780-781, 784-950). İbn Haldûn’un altı bölüme ayırarak incelediği insan toplumları ve medeniyetleri- kendi ifadesiyle “umranları”- ile ilgili olarak kendi çağına ilişkin hemen hiçbir boyutu göz ardı etmediğini; dolayısıyla, “ansiklopedik detay” yakıştırmasının Mukaddime için uygun düştüğünü rahatlıkla söyleyebiliriz. Konuların ele alınışı ve sıralanışı bakımından Mukaddime’nin kendi içinde bir düzen izlediğini, hatta bu yapıtın sistematik bir yapıya sahip olduğunu öne sürmek de olanaklı görünüyor. Mukaddime’yi umran ilmini incelemeye ayıran İbn Haldûn’un, umran kavramına yüklediği anlamlardan birinin “tarihe yardımcı olacak, onun kuramsal zeminini oluşturacak bir ilim”, günümüzdeki kavrayışla, bir tür “sosyal bilim felsefesi” olduğunu söylemek de yukarıda özetlediğimiz içerik doğrultusunda, yerinde bir saptama olur. İbn Haldûn, 5 ayda ilk yazılı versiyonunu tamamladığı Mukaddime’den sonra (1377), hedeflediği üzere, Araplar’ın, Berberîler’in ve Zenâte kabilesinin tarihini yazmaya başlamıştır (Enan 1984, s. 52). Her ne kadar amacı bir insanlık tarihi yazmak olmasa da fikrini değiştirmiş ve tarihinin Araplar ve Berberîlerle ilgili kısmını tamamladıktan sonra 1378 yılı ortalarında zengin kütüphane olanaklarından yararlanma ve araştırmalarını genişletme amacıyla Tunus’a gitmiştir (a.y., s. 53).

Bu aşamada, Kitâbu’l-İber’in içeriği hakkında da kısa bir bilgi vermek yararlı olacaktır. İbn Haldûn Mukaddime’de tarihe ilişkin yazdığı yapıtın bedevî-hadarî ayrımı yapılmaksızın Arapların ve Berberîlerin haberlerini, tarihlerini, onlarla çağdaş olan büyük devletlere işaret etme özelliğini içermekle birlikte, yaratılışın başlangıcı ve ondan sonraki haberler arasından ders alınması gereken unsurları açık bir biçimde dile getirdiğini; bu yüzden de yapıtına Kitâbu’l-İber ve Divânu’l- Mübtedei ve’l-Haber Fî Eyyâmi’l-Arab ve’l-Acem ve’l-Berber ve Men Âserehum min Zevi’s-Sultanu’l-Ekber adı verdiğini söylemiştir (MR-I, s. 11; MU-I, s. 162). Bu yapıtın girişini ve birinci kitabını oluşturan Mukaddime’de ilkin tarih ilminin erdemi, yararları, tarihte izlenen yöntemlerin çözümlenmesi ve tarihçilerin hata yaptıkları konular, daha sonra umrân ve mülk, hükümdarlık, geçinme, kazanç, ilimler, sanatların nedenleri ve ilkeleri-yani umrânın özüne ait yasalar; ikinci kitapta yaratılıştan İbn Haldûn’un yaşadığı zamana dek uzanan Arap nesilleri ve devletleri ile ilgili haber ve rivâyetler; üçüncü kitapta ise Berberîler ve Zenâte kabilesi, başlangıçtaki durumları, özellikle Mağrip bölgesindeki egemenlik ve devletleri ele alınmıştır (MR-I, s. 10; MU-I, s. 161).

İbn Haldûn’un yukarıda Kitâbu’l-İber’e ilişkin verdiği bilgilerin 1868’deki Bulak baskısına nasıl yansıdığını anlatan Süleyman Uludağ, ikinci kitabın dört, üçüncü kitabın ise iki ciltten oluştuğunu dile getirir (Uludağ 2005, s.80). Bu ciltlerde hangi konuların ne ölçüde yer aldığı sorusuna Uludağ’ın verdiği yanıt maddeler halinde şöyle ifade edilebilir:

1. Mukaddime’den sonraki ilk ciltte, yaratılışın aslı, çeşitli milletlerin kökenleri- soyları anlatılarak başlanmış, eski milletler, kavimler, hanedanlıklar, tarih olayları hakkında bilgi verilmiştir;
2. İkinci kitabın ilk cildinin büyük bir kısmı yaratılıştan İslâm öncesindeki döneme kadar olan olaylar hakkında bilgi vermeye ayrılmışken, bu ilk cildin sonlarında İslâm devletleri ve onlarla ilişkileri bulunan diğer devletlere ilişkin bilgi verilmeye başlanır;
3. İkinci kitabın geriye kalan üç cildi de İslâm devletleri ve onlarla ilişkileri bulunan diğer devletlere ilişkin bilgileri içermektedir (a.y.);
4. Kitâbu’l-İber’i yazmaya başladığında İbn Haldûn’un doğudaki İslâm devletlerini anlatma düşüncesi yoktur, fakat İbn Haldûn sonradan bu kitabın kapsamını bir dünya tarihini içerecek biçimde genişletmeyi düşünmüş ve Mısır’da yaşadığı dönemde ikinci kitaba eklemeler yapmış, eksik bilgileri tamamlamaya çalışmış ve yanlış bilgilerini düzeltmiştir (İbn Haldûn 2004, s.151, 183, 232);
5. Kitâbu’l-İber’in ikinci kitabında İbn Haldûn kendisinden önceki İbn İshak, Vâkıdî, Belâzurî, Tâberî ve Mes’ûdî gibi pek çok tarihçinin nakil yoluyla aktardıkları uydurma haberleri umrânın yasalarına göre yorumlayarak reddetmiştir (Uludağ 2005, s.80);
6. Kuzey Afrika ve özellikle Berberîler’in tarihinin anlatıldığı üçüncü kitap iki ciltten oluşur ve Bulak baskısının da altıncı ve yedinci ciltlerini oluşturur, hatta İbn Haldûn’un tarih yapıtı yazma isteğini uyandıran, en başta yalnızca bu kitabı yazmak olmuştur (a.y.);
7. Üçüncü kitapta verilen bilgiler, özellikle de Endülüs hakkında verilen haberler- gerek İbn Haldûn’un yaptığı çapta ve kapsamda bir araştırmanın başkası tarafından yapılmamış olmasından, gerekse İbn Haldûn’un kişisel gözlemlerini ve günümüze ulaşmamış pek çok kaynağı kullanmasındandiğer tarihlerin hiçbirinde verilmemiştir ve yapıt bu bakımından da çok önemlidir-öyle ki yalnızca bu üçüncü kitap 1852’de Baron MacGuckin De Slane tarafından Fransızca’ya çevrilmiştir (a.y., s.80-81);
8. İbn Haldûn, tarih yapıtında olayları zamandizin sırası temeline oturtmak yerine-kendisinden önce Belâzurî ve Mes’ûdî’nin de yaptığı gibi- bölümlere ve devirlere ayırarak ele almayı yeğlemiştir; fakat anlattığı ve açıkladığı olayları tarihsel çerçeveye oturtmak konusunda bu sayılan tarihçilerden daha başarılı olmuştur (a.y., s.81).

Enan’a göre İbn Haldûn, tarihi üzerinde çalışmaya değer bir bilgi alanı olarak görmesi dolayısıyla yalnızca İslâm tarihçilerinden değil, kendisini önceleyen tüm İslâm düşünürlerinden de ayrılmaktadır (Enan 1984, s. 109). Yeni bir açıklama ve akıl yürütme yöntemiyle tarih yazmak isteyen İbn Haldûn’un kişisel deneyimleri ve çalışmaları, onu bir toplum felsefesi kurmaya da yöneltmiştir (a.y.). Mukaddime, toplumsal olguları anlama ve açıklama, tarihi anlama, eleştirel süzgeçten geçirme ve çözümleme hakkında daha önce örneğine rastlanmamış yeni bir sistem öneren, bu yüzden de özgünlüğü dikkate değer bir yapıttır (a.y.). Bazı yorumlara göre tarihçi, başka bazı yorumlara göre medeniyet-kültür tarihçisi ya da tarih kuramcısı ve sosyolog, ya da ekonomist, kamu hukukçusu, siyaset düşünürü olarak ele alınan İbn Haldûn’un düşüncesi bir bütün olarak incelendiğinde, sisteminin akılcılığı ve gerçekçiliği nedenleriyle bu farklı ve çeşitli yorumların tamamen haksız ve temelsiz olmadığı sonucuna varılabilir (Uludağ 1993: 3). İbn Haldûn’un Mukaddime’de serimlediği düşüncelerini sözü edilen disiplinlerin salt birinin ya da bir kaçının bakış açısı ile sınırlamak, bu düşünüre haksızlık olacağı gibi, Mukaddime’nin bütünlüğünden koparılması tehlikesini de doğuracaktır (Hassan 1998).

Tüm bunlardan öte, İbn Haldûn’u tarih felsefesi açısından değerlendirmemize olanak tanıyan umran ilmi, sergilediği özellikleriyle günümüzde sosyolojinin, ekonominin, siyaset kuramının, hatta kültürel antropolojinin kapsamına girecek konuları, genel bir çerçeveyle ve tarihteki olayların neden-sonuç ilişkileri biçiminde kavranmasına yardımcı olacağı kadarıyla ele almıştır. Ayrıca bu ilim, bilgi veren bir disiplin olarak tarihin çerçevesini çizmeye, tarih yazıcıları için sağlıklı ve güvenilir bilgileri kayda geçirmeyi sağlayacak bir yöntem belirlemeye de yarayan bir meta-ilimdir. Öyleyse umran ilmi, bir bilgi alanı olarak tarihin epistemolojisi, bir varlık alanı olarak tarihin ontolojisidir; çünkü bu ilim, insan ve toplumu genelliğinde kavramayı amaçlayan bir ilim olarak, en genel ve en temel olanın kuramıyla ilgilenen felsefe içerisinde temellendirilebilir (Özlem 2004, s. 40). İşte umran ilmi sayesinde hikmet ilimlerinden sayılmayı hak eden tarihin felsefî yönü tam da buradadır. İbn Haldûn’un, ilkelerini oluşturduğunu söylediği bu ilimle, hem “geçmişte olan olayların bütünü”-ya da res gestae, hem de “geçmişte yaşanmış olayların anlatımı”-yani historia rerum gestarum anlamındaki tarihe katkıda bulunduğu ileri sürülebilir (Şenol 2009, s. 171).

Kaynak: TARİH FELSEFESİ I, s. 65-71, T.C. ANADOLU ÜNİVERSİTESİ YAYINI NO: 2453 AÇIKÖĞRETİM FAKÜLTESİ YAYINI NO: 1425