Varoluşçu felsefeler

Akademik gelenekte Soren Kierkegaard, Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, Karl Jaspers, Gabriel Marcel, Martin Heidegger, Maurice Merleau-Ponty ve Jean-Paul Sartre varoluşçu felsefe ile ilişkilendirilen düşünürlerdir.

Varoluşçuluk (Egzistansiyalizm) epistemolojik ve ontolojik varsayımları açısından bir yönüyle felsefenin teknik alanına dâhil olan bir konudur. Bir başka yönüyle ise bu teknik alanın dışında kabul edilen Kierkegaard, Schopenhauer ve Nietzsche gibi on dokuzuncu yüzyıl düşünürlerinin etkisiyle biçimlenmiştir. Kendisinin bu etiketle ilgili düşünceleri farklı olmakla birlikte varoluşçuluğun kurucusu kabul edilen Sartre’ın felsefi çalışmalarında her iki yaklaşımın da izi görülür.

Varoluşçu felsefenin tarihine, odağına insanı alan düşünürler açısından bakacak olursak anlam arayan, eyleyen, seçen, sorumluluk taşıyan insan düşüncesini doğrudan veya dolaylı olarak tartışan Sokrates, Aziz Augustinus, Pascal gibi düşünürler de bazen bu kümeye dâhil edilmektedir. Ancak, ölümün ve yaşamın anlamı, özgürlüğün ve seçimin önemi gibi varoluşçu temaları işlemek bir düşünürü varoluşçu olarak nitelemek için tek başına yeterli değildir; bu temaların varoluşçuluğun yaklaşımıyla ele alınması beklenir.

Varoluşçuluktan bahsettiğimizde bu tanım altında konumlandırılan düşünürlerin benzer düşünceleri savunduğunu kabul etmiş oluyoruz. Ancak burada da birtakım ayrılıklar mevcuttur. Öncelikle varoluşçu felsefeyle özdeşleşmiş ‘varoluş özden önce gelir’ savı; Kierkegaard, Marcel, Merleau-Ponty ve Jaspers açısından Sartre için olduğu biçimiyle geçerli değildir. Tanrı/Aşkın Varlık düşüncesini Sartre’ın ifade biçimiyle bertaraf eden bu düşünce Kierkegaard, Marcel ve Jaspers için uygun değildir. Heidegger ise Tanrı’nın varlığını ne olumlar ne de yadsır. Bu çok temel konuların yanı sıra kendi felsefelerinin ayrıntılarında ayrıldıkları başka konular da olmakla birlikte; varoluşun hep edimsel, öznel ve zamansal olduğu ve bu nedenle varoluşun öz karşısında bir önceliği bulunduğu düşüncesi varoluşçuların birleştiği noktadır (Gündoğdu, 2007: 96). Ancak üzerinde anlaştıkları bu öncelik, Hıristiyan varoluşçular için, Sartre’ın ifade ettiği ‘varoluşun tabi olduğu bir öz yoktur’ savından farklıdır. Hristiyan varoluşçular özün önceliğini kabul eder ancak özün tezahürünün, varoluşu insan açısından anlamlı kılan eylemlerle mümkün olduğunu düşünürler. Yani onlara göre de kendini gerçekleştirme anlamında özün belirmesini sağlamak açısından eylemlerimizin önemi anlamında varoluşumuzun bir önceliği vardır.

Varoluşçuların Tanrı/Aşkın Varlık düşüncesini kabul edenler ve tanrıtanımazlar olarak ikiye ayrıldıkları kabul edilir. Sartre kendisi de bu ayrımı yapmaktadır. Ancak Heidegger, Sartre’ın kendisini tanrıtanımaz varoluşçular arasında saymasından rahatsız olduğunu açıkça ifade etmiştir. Dolayısıyla bu ayrımın da birtakım indirgemeci ve dolayısıyla sakıncalı tarafları olmakla birlikte; Kierkegaard, Jaspers ve Marcel ilk gruba; Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger, Merleau-Ponty ve Sartre ikinci gruba dâhil edilirler. Edmund Husserl ise varoluşçu düşünürler arasında yer almamakla birlikte, inşa ettiği fenomenolojik yöntemle insanın dünyadaki varoluşunu kendi deneyimi üzerinden anlamaya çalışan varoluşçular için önemli açılımlar sağlamıştır.

Kierkegaard, varoluş terimini modern anlamda kullanan ilk filozoftur. İnsanı gerçek anlamda sonsuzluk ve kendi varoluşuyla yüzleştirecek şey, kaygı/ korkuyla gelen iç-daralmasıdır. Varoluş, bu kaygıyı taşıyan somut, öznel ve uyanık insanın yaşamıdır. Kierkegaard’a göre, kişi kendini gerçekleştirmek istiyorsa sürüden ayrılmak zorundadır. İnsan olmak yani var olmak bizzat kendi olmak için daimi bir çabadır. Sürekli bir değişim içinde olan insanın varoluşunu bir kalıba sokmak mümkün değildir. Kierkegaard, ne kadar düşünülürse düşünülsün, varoluşun gerçek anlamda kavranamayacağını savunur. Varoluşun kavranamaması konusunda Sartre’la benzeşir ancak Tanrı’nın kabulü konusunda ayrılırlar. Kierkegaard’a göre, benliği oluşturmanın en önemli aşamasında en önemli nokta Tanrı merkezli dünyada, Tanrı-insan ilişkisidir. Bireyin gerçek anlamda kendi benini oluşturması ancak Tanrı’ya yönelmesi ile mümkündür (Akarsu, 1987: 194; Çelebi, 2013: 248, 252).

Schopenhauer, Batı felsefesinin insan aklına ve ilerlemeye verdiği önemi sorunlu bulan bir düşünürdür. Ona göre iyimserlik üzerine temellenen ilerleme arzusu, yaşamı anlamanın önünde bir engeldir. Hegel’e ve onun temsil ettiği Batı felsefesi geleneğine itiraz eden Schopenhauer’a göre yaşam, bir akıl tarafından planlı bir ilerlemenin gerçekleştirildiği bir alan değil; bir mücadele meydanıdır. Bunun için Schopenhauer akıl yerine irade ve tasarım kelimelerini tercih etmiştir. Akıl bir makine değil; bir amaç, bir istek doğrultusunda kendisini harekete geçiren bir yetidir; insan düşünerek iradesini ortaya koyar ve bu bağlamda ahlâk, dine ve yaratıcıya özgülenmeksizin insan iradesi ile inşa edilmesi gereken bir olgudur (Günenç, 2020: 106; Aliy, 2005: 59).

Nietzsche varoluşçu düşüncesine klasik felsefenin bir eleştirisiyle başlar ve insanı dünya üzerindeki varoluşunu haklı çıkaracak bir işlev üstlenmeye davet eder. Nihilizmi, eski değerlerin işe yaramazlığının farkına varmamızı sağlayarak yeniden anlam yaratma çabasına girişmek açısından önemli görür. Nietzsche’ye göre bu çabayla doğacak olan üst insan yeryüzünün esas anlamıdır. Üst insan, tıpkı Kierkegaard’da olduğu gibi sürünün parçası olmayı reddeder. Anlamı ve hakikati metafizik düzlemde aramaz, dünyayı olduğu gibi kabul eder, kendi yaşamının ve varoluşunun yaratıcısıdır.

var olmanın ne anlama geldiğini sorar. Bunu ortaya koyabilecek donanıma sahip tek varlık olarak gördüğü insanı ise varoluşunu önceleyen herhangi bir öz ve nitelikle kayıtlamadan sadece ‘dasein’ (orada olan) olarak tanımlar. Felsefenin yapması gereken şey; dasein’ın sahip olduğu varlığa ilişkin farkındalığı geliştirerek var olmanın anlamını olabildiğince aydınlatmaktır. İnsan yalnızca varolan değildir, aynı zamanda kendini var olan olarak anlayabilendir de. Her insan özünü yaşamın kendisine verdiği olanaklarla biçimlendirir. Heidegger insan varlığının daha derin katmanlarını göstermek için başka varoluş biçimlerinin çözümlemesini de yapar. Fırlatılmış olduğumuz bu dünyada insan kendi kendisini kurar, bu planı özgürlük içinde tasarlar ve gerçekleştirir. Bu tasarlamaların, hepsi de geleceğe yöneldiğinden insan durmadan ileriye doğru gider. Ancak bu geleceğe yönelen erek, insan varoluşunu anlaşılır kılar. Kendi kendine öz planını gerçekleştiremeyen insan kendisine başkalarının sunduğu tasarıları gerçekleştirecektir, o zaman da artık kendi öz yaşamını sürdüremeyecektir. Böylece özgürlük bu felsefede doğrudan doğruya insan varoluşunun çekirdeğini kuran önemli bir rol oynar. İnsan durmadan belli sınırları aşıp gerçekleştirilecek olan tasarılara atılır. İnsan yaşamı bundan dolayı ileriye giden bir süreçtir. Varoluş bir sürekli aşmadır (Akarsu, 1987: 215-221).

Jaspers, varoluştan nesnel anlamda söz edilemeyeceğini söyler. Bir cins kavramı olarak varoluş diye bir şey yoktur, tek tek varoluşlar vardır yalnızca. ‘Ben varlık’ olarak tanımladığı insanın varoluşunun biricik olduğunu, bu nedenle temel hedefinin sıradan insanın bilinçsiz varlığından öteye geçerek ‘varoluş’ durumuna ulaşmak ve kendi kendisinin bilincine erişmek olması gerektiğini belirtir. Düşünen bir varlık olarak insan merak eder, sorgular, eylemlerini değerlendirir ve böylece yapıp ettiklerinden sorumluluk duyduğunu ortaya koyar. İnsana bu sorumlulukları yükleyen, insanla ilgili metafizik bir boyut vardır. Jaspers’a göre varoluş olarak biz, eşyanın temeli olan Aşkın’la ilişkimizde kendimiz oluruz. İnsan varoluşunu Aşkın Varlık’a borçludur (Akarsu, 1987: 205; Çiçek, 2004: 162).

Gabriel Marcel (1889-1973), varoluşçu düşüncenin, özellikle de tanrıbilimsel varoluşçuluğun önde gelen isimleri arasında yer alan bir Fransız düşünür ve oyun yazarıdır. Aynı zamanda müzisyen ve oyun eleştirmeni olan Gabriel Marcel, kendi yaşamındaki çelişki ve sorunları yansıtan otuz oyun yazmış ve birçok felsefi esere imzasını atmıştır.

Marcel’e göre, insan ne olacağı önceden belirlenmemiş olan, kendi istenciyle ‘yaşamak’ ve ‘var olmak’ arasında karar vererek var olmayı seçmek suretiyle kendini gerçekleştirmeye çalışan bir varlıktır. Bu suretle kişi için var olmak, kendini, kendi dışına açarak ve kendini aşarak kendini yaratmak anlamına gelir. İnsan için var olmak, kendini kendi içine hapsederek değil; kendini hemcinslerine ve nihai noktada Mutlak Varlık’a doğru açarak ve kendini aşarak kendini gerçekleştirmektir. Bu durumda varoluşsal olan ile metafizik olan arasında birleştirici bir yol bulunmaktadır ve bu yol bireyin kendi varoluşsal derinliğini, imkân ve sınırlarını fark edebilmesinden geçer. Varlık’ın soyut ve evrensel kategoriler yoluyla kavranamayacağını düşünen Marcel, felsefesini rasyonel çözümlemelerden çok varoluşsal tecrübelerin özgün betimlemeleri yoluyla şekillendirmiştir (Koç, 2015: 259).

Varoluşçu düşünürler arasında fenomenolojiye en sadık kalan, felsefesini sonuna dek tamamen anlık deneyimlere tanıklık etmeye adayan ve 1945’te yayımlanan Algının Fenomenolojisi adlı eseriyle yarattığı etki günümüzde de devam eden kişi ise Merleau-Ponty’dir. Merleau-Ponty, bedensel öznelliğimizin dünya deneyimimizi nasıl şekillendirdiği sorusuna yanıt arar. Heidegger’in dasein’ın temel bir hâli olarak gördüğü ‘dünyada olmak’ durumunu ‘algı’ ile özdeşleştirmiş, ‘yaşayan beden/kendi bedenim’ kavramını algı çözümlemesinin merkezine koymuştur (Direk, 2003: 15). Merleau-Ponty, “Ben psikolojik ve tarihsel bir yapıyım. Varoluşla birlikte bir var olma şekli, bir tarz teslim aldım. Tüm eylemlerim ve düşüncelerim bu yapıya bağlıdır. Yine de dürtülerime rağmen değil, asıl onlar sayesinde özgürümdür. Zira beni ben yapan hususi fiziksel ve tarihi yapım, dünyayla ilişki kurmamı engellemez, aksine dünyayla iletişim kurmamı sağlar” derken varoluşumuzu sınırlayan unsurların aynı zamanda bizi dünyaya bağlayan, eylemde bulunmamızı ve algımızı mümkün kılan unsurlar olduğunu söylemektedir. Bizi biz yapan bu unsurlardır. Sartre bu uzlaşı ihtiyacının farkındadır ancak kabul etmekte zorlanır. Sartre tüm benliğiyle bu bağlardan, engellerden ve sınırlamalardan kurtulmak istemektedir. Merleau-Ponty’yi heyecanlandıran, varoluşçuların kaygı ve sahicilik ile ilgili söylemleri değil; günlük yaşam içinde üzerinde hiç düşünmeden gerçekleştirdiğimiz eylemlerdir: Bir fincan kahve içerken ne olur, bir kalemle yazmak ne demektir? Bu eylemleri tarif etmek veya tamamen anlamak neredeyse imkânsızdır. Yine de birçoğumuz için bunlar her gün büyük bir kolaylıkla gerçekleştirdiğimiz eylemlerdir. Varoluşun asıl gizemi budur. Merleau-Ponty için hayret verici asıl meseleler bunlardı ve onları çözerek ortadan kaldıracağımız bilinmezler olarak görmüyordu. Filozofun görevi ne anlaşılmaz olanı anlaşılabilir kavramlara indirgemek ne de suskun bir şaşkınlık içinde ona bakıp kalmaktır. Filozofun görevi, en temel fenomenolojik komutu takip etmektir: Şeyleri tasvir etmek için şeylerin kendilerine gitmek ve genellikle kelimelere dökülmeyen hatta ifade edilemez olarak düşünülen şeyleri azimle kelimelere dökmeye çalışmak.

Merleau-Ponty, varoluşçu felsefenin ve fenomenolojik felsefenin önemli kurucuları arasında gösterilen bir Fransız felsefecidir. Varoluşçuluk ile fenomenoloji arasında kesin bir ayrım yapmak güç olsa da Merleau-Ponty, genellikle “varoluşçu fenomenoloji” olarak adlandırılan felsefesini büyük oranda Edmund Husserl’in düşünceleri ışığı altında geliştirmiştir.

Merleau-Ponty, Algının Fenomenolojisi’nde Husserlci bir yaklaşımla, fenomenler karşısında bizzat kendi deneyimlerimizden yola çıkarak felsefe yapmamız gerektiğini söyler. Bu deneyimleri duyarlı, hareketli, algılayıcı bedenlerimiz aracılığıyla yaşarız. Mevcut olmayan bir şeyi düşünürken dahi o hayali şeyi renkler, biçimler, tatlar gibi algısal nitelikleriyle zihnimizde oluştururuz. Soyut düşüncelerde bile fiziksel metaforlara ve imgelere başvururuz. En felsefi anlarımızda dahi bedensellikten kopamayız. Fenomenleri geçmiş deneyimlerimizden ve onlarla olan münasebetimizin genel bağlamından yola çıkarak algılarız. Fenomenler bize hâlihazırda üstlerine yüklenmiş anlamlar ve beklentilerle biçimlenmiş olarak gelir. Merleau- Ponty’nin bu ifadesi; deneyimleri parça parça değil de bir bütün olarak algıladığımızı öne süren Gestalt psikolojisiyle uyumlu bir görüştür. Dünyayı bu şekilde beklentiler ışığında algılayıp yorumlamak, çocukluğun erken dönemlerinde öğrenilmiş bir davranıştır. Bu nedenle Merleau-Ponty, çocuk psikolojisinin felsefe için hayati derecede önemli olduğunu düşünmüştür. Bu oldukça önemli ve sıra dışı bir farkındalıktır. Merleau-Ponty’den önce Rousseau dışında çocukluk dönemi üzerinde ciddiyetle duran çok az düşünür çıkmıştır. Çoğu filozof çalışmalarını tüm insan deneyimlerinin tamamen bilinçli, rasyonel, dilsel iletişim kurmayı bilen yetişkinler tarafından yaşandığı varsayımıyla inşa etmiş gibi görünmektedir. Merleau-Ponty’ye göre ilk algılarımız dünyayı etkin bir şekilde gözlemlemeye başlayıp keşfetmek için ona doğru yönelmemizle oluşur ve bu ilk deneyimlerle bağlantılı kalmaya devam eder. Algı süreçleri hep aynı şekilde işlemeye devam eder, tüm duyular bir bütün olarak birlikte çalışır. Bir cam levhanın kırılganlığını ve pürüzsüzlüğünü ya da yün battaniyenin yumuşaklığını ‘görürüz’; bir kuşun havalandığı daldaki hareketlenme bize dalın esnekliğini anlatır. Algımız aynı zamanda dünya üzerindeki hareketlerimize bağlıdır. Şeyleri anlamak için onlara dokunur, onları elimize alır, onlarla etkileşime gireriz. Gözlerimiz bile sürekli hareket hâlindedir, bakışlarımızı nadiren şeyler üzerine sabitleriz. Karşımızdaki nesnenin; kısmen hareket hâlindeki bakışımız, kısmen dikkatimizi şeylere veriş ya da onlara yöneliş biçimimiz tarafından oluşturulduğunu nadiren aklımıza getiririz. Çoğu zaman algılarımıza ‘özduyum’ hissi eşlik eder. Merleau-Ponty’nin verdiği örneklerden yola çıkarak, ‘varlığımı eylemler içindeyken üzerinde kademeli veya parçalı olarak düşünmeksizin bir bütün olarak hissetmek’ olarak tarif edebileceğimiz özduyum hissi son derece hassas ve karmaşıktır. Araba kullanırken arabayı tekerlekler ve pedallarla kontrol edilen harici bir mekanizma olarak değil, kendimin bir parçası olarak hissetmeye başlarım. Giysilerim, kullandığım nesneler, gündelik yaşamda çevrili olduğum bütün her şeyi kendi varlığımın uzantısı olarak algılarım. Normalde doğal karşıladığımız bütün bu durumlar, bir terslik yaşandığında sıradan deneyimlerin işleyişine dair önemli bir ışık tutar. Varoluşumuzun bütün bu nesnelerle birlikteliğinin yanı sıra bir de toplumsal boyutu vardır. Başkaları olmadan yaşamayı, özellikle hayatımızın erken dönemlerinde sürdüremeyiz. Algımızın biçimlenmesinde de yine başkaları büyük oranda etkili olmuştur. Doğar doğmaz tümüyle dünyaya dalarız. Arada sırada düşünmek ya da hayal kurmak için kendimizi kısmen geri çekmeyi başarsak bile bu dalış yaşadığımız sürece devam eder. Bütün bunlardan anlaşılacağı üzere; Merleau- Ponty’ye göre bilinç asla Sartre’ın Varlık ve Hiçlik’te öne sürdüğü gibi varlığın tamamen dışında kalan bir ‘hiçlik’ olamaz. Bilinci tarif etmek için çok özel bir metafor geliştirmiştir: Bilinç sanki birinin ufak bir kuş yuvası ya da tavşan deliği oluşturmak üzere katladığı bir kumaş parçasıymış gibi, dünya üzerindeki bir kıvrım’dır. Bir süre o şekilde kalır, sonra düzeltilir. Bedenim dünyayla aynı kumaştan dokunmuştur ve dünya üzerinde yer aldığım sürece bu durum değişmez. Bilinç ve dünya birbirine kenetlenmiştir. Ben dünyadaki şeyleri görürken aynı zamanda görülen olurum. Bir şeye dokunduğumda o şey de bana dokunur. Dünyaya asla bir vitrinin gerisinde duruyormuş gibi güvenli bir mesafeden bakmam. Şeylerle karşılaşırım çünkü ben de başkaları için karşılaşılabilir durumdayım. Merleau-Ponty geleneksel felsefenin bu görünürlüğe verdiği bir isim bulunmadığını söyler ve fiziksel bir maddeden daha derin bir anlam taşıyan ‘ten’ kelimesini kullanır. Tenimiz dünyayla paylaştığımız şeydir (Bakewell, 2017: 228-328).

Merleau-Ponty’ye göre bir beden olarak özne, eylemleri, hareketleri ve projeleriyle içinde bulunduğu ortamı yeniden kurar. Verili dünyanın içinde hapsolmuş değildir. Verili dünyada sınırlar, yönler belirleyebilme; perspektifler açabilme, projeler doğrultusunda bu verili dünyayı düzenleyebilme, coğrafi çevre üzerinde davranış ortamları kurabilme, kendi içsel etkinliğini dışarıya yansıtacak bir anlamlar sistemi kurabilme gücüne sahiptir. Bu sayede, dünyayı olmuş bitmiş bir olgu olarak kabullenmek yerine onu bir projeksiyon olarak algılar. Bedenin mekânsallığı, onu görevleri karşısında konum almaya zorlar ve bedenin her hareketi bir nesneyi hedefleme, kendi dışındaki bir noktaya yönelmedir. Özne, hareketleri yoluyla, kendisini çevreleyen ortama bir biçim verir. İnsan varoluşu, olumsal ve rastlantısal olanın bir yeniden ele alma edimiyle zorunluluğa dönüştürülmesidir. Varoluşumuz, önce üstlenip sonra da dönüştürdüğümüz olgusal bir durum üzerinde temellenmiştir. Bu dönüştürme, bedenin dünyaya, nesnelere ve başkalarına yönelmişliği sayesinde gerçekleşir. Yine bu sayededir ki insan bir çevre içerisinde yaşamakla kalmayıp, bunun üzerine kendi kurduğu bir dünya içinde yaşamaktadır. Projeksiyon işlevinin ve yönelmişliğin bir tezahürü olarak davranış, verili olanı dönüştürürken bir yandan da bizi doğal dünyadan kültür dünyasına taşımaktadır (Gökyaran, 2003: 51-52).

Varoluşçuluğu hazırlayan düşüncelerin kökeni Batı felsefe geleneğinin doğuşuna dek gitmekle beraber mesele edindiği konulara terminolojik açıdan baktığımızda Kant’tan başlamak doğru bir yaklaşım olacaktır. Numen/fenomen kavramlarının felsefi düşünce olarak kökü, Platon’un ideaları ile kendisini algımıza sunan şeyler ayrımına dek gider. Ancak bu ayrımın numen/fenomen olarak kavramsallaştırılması Kant’la başlar. On sekizinci yüzyılda yaşamış Kant’ın numen ve fenomen ayrımı, yirminci yüzyılın ilk yarısında Husserl’in ortaya koyduğu fenomenolojiye yön verir; fenomenoloji de varoluşçuluğu etkiler. Kant’ın ‘numen’ (kendinde-şey) olarak adlandırdığı şeylerin kendi hâllerini bilmek olanaklı değildir. Numenlerin saf aklın uzay ve zaman formlarının yardımıyla bize görünen biçimi olan fenomenler ise bilinebilir. Dolayısıyla şeyleri ancak bize göründüğü kadarıyla, yani fenomen olarak bilebiliriz. Kant’tan etkilenen ancak onu eksik bulan Hegel ise numenleri kabul etmiyor, diyalektik yöntemle her şeyin bilinebileceğini savunuyordu. Kant ve sonrasında Hegel’le felsefeye giren numen/fenomen terimleri, kendilerinden sonraki felsefenin seyrine kavramsal açıdan yön vermiş oldu. Bu kavramlara yüklenen anlam ve kavramların içerikleri hakkındaki görüşler farklılaşsa da Kant’la başlayıp Hegel’le devam eden bu tartışma terminolojiyi belirledi.

Varoluşçuluğu hazırlayan düşüncelerin büyük oranda önce Kant’ın numen-fenomen ayrımında, sonra da Husserl’in fenomenolojisinde temellendiğini söylemek mümkündür.

Felsefeyi kesin bir bilim olarak kurmak isteğiyle yola çıkan Husserl de fenomen kavramını merkeze koyduğu bir yöntem olarak fenomenolojiyi önerir. Kant’ın numen-fenomen ayrımını kabul etmeyen Husserl’e göre sadece fenomenler vardır ve fenomenler kendi özlerini ifşa eder. Biz doğrudan şeylerin kendilerine, yani fenomenlere yönelerek onları bilebiliriz. Husserl’den etkilenen ancak onda eksik bulduklarını aşmaya çalışan Heidegger ise dikkatin yöneltildiği varolanlardan (fenomenlerden) geçerek Varlık’ın peşine düşer.

Kaynak: Çağdaş Felsefe II, s. 108-112, T.C. ANADOLU ÜNİVERSİTESİ YAYINI NO: 4175, AÇIKÖĞRETİM FAKÜLTESİ YAYINI NO: 2955