İhvanı Safa (İhvân-ı Safâ) Nedir, Ne Demektir?

İhvan-ı Safa
İhvan-ı Safa

İslam felsefesinin ansiklopedistleri olarak bilinen düşünürler grubudur. X. yüzyılın ortalarında Basra merkezli gizli ve siyasi bir örgüt şeklinde yapılanan İhvânı-Safâ’nın (Temizlik Kardeşleri) kimlerden oluştuğu ve gerçek amaçlarının ne olduğu bilinmemektedir. Ancak geride bıraktıkları metinlerde bu grubun Bâtınî-İsmâilî eğilimler taşıdığını gösteren ipuçları bulunmaktadır.

Görüşlerini elli bir risaleden oluşan ve Resâilü İhvâni’s-Safâ olarak bilinen bilimler ansiklopedisi niteliğindeki eserde ortaya koymuşlardır. İhvân-ı Safâ cehalet, batıl inanç ve sapkın fikirlerle kirletildiğini düşündükleri dinin ancak felsefe ile temizlenebileceğin savunan İhvân-ı Safâ, insanlığın kurtuluş, huzur ve mutluluğunu felsefeleşmiş din ile sağlanabileceğini ileri sürer. Gnostik yaklaşımı benimsediklerinden, onlara göre dinin biri cahil halk kitlesine, diğeri yüksek bilgi ve irfan sahibi seçkinlere dönük olan iki yüzü vardır. Bununla bağlantılı olarak bir yandan harf ve sayılar sembolizmini kullanırken diğer yandan da Aristoteles mantığını önemseyen İhvân, kozmolojide sudûrcu, tabiat felsefesinde Aristotelesçi, ahlakta mistik geleneği izleyen eklektik bir sistem kurmuştur (Uysal, 200: 1-6).

IV. (X.) yüzyılda Basra’da ortaya çıkmış, dinî, felsefî, siyasî ve ilmî amaçları olan, faaliyetlerini gizli olarak sürdürmüş organize bir topluluğun adıdır. Abbâsî Devleti’nin son zamanlarına rastlayan, dinî, felsefî ve siyasî çekişmelerin yaygın olduğu bir dönemde felsefî ve ilmî çalışmaları, dinî ve ahlâkî gayretleriyle birlik ve beraberlik, kardeşlik, yardımlaşma ve dayanışmayı öne çıkararak İslâm toplumunu fikrî bakımdan yeniden derleyip toparlamayı hedefleyen bu topluluğun tam adı İhvânü’s-Safâ ve Hullânü’l-Vefâ ve Ehlü’l-Adl ve Ebnâü’l-Hamd’dir (er-Resâʾil, I, 21, 47). Bu isim topluluğa bizzat kendilerince verilmiştir.

Topluluğun kurucularının kimler olduğu, ne zaman ve nerede ortaya çıktıkları, faaliyetlerini nerelerde ve hangi tarihlere kadar sürdürdükleri, İslâm toplumunun hangi kesiminden oldukları gibi konular yüzyıllar boyu tartışılmış, hem Doğulu hem Batılı araştırmacıları uzun süre meşgul etmiştir. İhvân-ı Safâ’nın risâlelerinde bile topluluk mensuplarının isimlerinin zikredilmemesi, çalışmalarında gizliliği kendilerine ilke edinmeleri, bilimsel problemleri tartışmak üzere belirli zamanlarda düzenledikleri toplantılara (a.g.e., IV, 41, 186-188) kendilerinden olmayanların katılamaması bu topluluğun gizli bir örgüt olduğu görünümünü vermekte, onların kimlikleri ve dolayısıyla Resâʾilü İḫvâni’ṣ-Ṣafâʾın yazarı veya yazarları hakkındaki tartışmaların da kaynağını oluşturmaktadır.

Resâʾilü İḫvâni’ṣ-Ṣafâʾda kendileri belirtmemiş olmasına rağmen klasik kaynaklarda bu topluluğun kurucuları ve risâlelerin müellifi olarak beş isim zikredilmektedir. Bunlar Zeyd b. Rifâa, Ebû Süleyman Muhammed b. Ma’şer el-Büstî el-Makdisî (el-Mukaddesî), Ebü’l-Hasan Ali b. Hârûn ez-Zencânî, Ebû Ahmed el-Mihricânî ve Avfî’dir. Zeyd b. Rifâa ile Avfî dışındaki üç isim Şehrezûrî’nin Nüzhetü’l-ervâḥ’ında Ebû Süleyman Muhammed b. Ma’şer el-Büstî el-Mukaddesî, Ebü’l-Hasan Ali b. Zehrûn er-Reyhânî ve Ebû Ahmed en-Nehrecûrî şeklinde sıralanmaktadır. Topluluğun ortaya çıkışı konusunda kesin bilgi olmamakla beraber Beyhakī ve Şehrezûrî’nin ifadelerinden, bu beş ismin gerçek sözleri Makdisî’ye ait olan İhvân-ı Safâ risâlelerini yazan bilginler grubu olduğu anlaşılmaktadır (Târîḫu ḥükemâʾi’l-İslâm, s. 36; Nüzhetü’l-ervâḥ ve ravżatü’l-efrâḥ, II, 20). Bu durumda, Makdisî dışındaki dört ismin topluluktaki fonksiyonunun Makdisî’nin yazdığı risâleleri istinsah edip çeşitli bölgelere ulaştırmak, yazım için bilgi toplamak, periyodik olarak topluluğun kendine has faaliyetlerini konuşmak, düzenlenen toplantıları organize etmek vb. faaliyetler olabileceği akla gelmektedir. Ancak bunların her birinin geniş kültürlü birer âlim olduğu ve risâlelerin dinden kozmolojiye, psikolojiden metafiziğe, astronomiden matematiğe kadar ansiklopedik bir mahiyet arzettiği düşünülürse risâlelerin, konusunda uzman kişiler tarafından yazıldığı tezi kabul edilebilir. Buna göre konular uzmanları tarafından ele alınıp yazılmış, fakat risâlelere son şeklini Makdisî vermiştir. Nitekim külliyata bir bütün olarak bakıldığında herhangi bir üslûp farkı da dikkati çekmez.

İhvân-ı Safâ faaliyetlerine Basra’da başlamış ve uzun bir müddet burada sürdürmüştür. Ebû Hayyân et-Tevhîdî, topluluğun kurucusu durumundaki Zeyd b. Rifâa’dan genişçe bahsetmekte ve cemiyet hakkında bilgi vermektedir (el-Muḳābesât, s. 45-46). Esasen o dönemin Basra’sı İslâm dünyasının önemli bir kültür merkezidir. Bazı son dönem kaynakları İhvân-ı Safâ’nın Bağdat’ta da bir şubesi olduğunu kaydeder (Ömer ed-Desûkī, s. 46-47; De Boer, s. 60). Ancak bu konuda fazla bilgi yoktur. Bir felsefe derneği görünümü arzeden topluluğun şubeler oluşturarak kurumlaşamamış olsa bile ülkenin her yanında üyelerinin bulunması, böylece her yerde faaliyetlerini sürdürmüş olması mümkündür.

Dönemindeki yönetimden hoşnutsuzluğun doğurabileceği takip endişesiyle çalışmalarını gizlilik içerisinde sürdüren İhvân-ı Safâ’nın, risâlelerdeki bâtınî te’vil ve yorumları ile zaman zaman Ehl-i beyt’in üstünlüğünü vurgulamaları, kendi grupları hakkında “şîa, ehlü şîatinâ” gibi ifadeler kullanmaları (IV, 145-148) onların Şiîliği konusundaki kanaatleri destekler mahiyettedir. Bazı araştırmacılar ve özellikle İsmâilî yazarlar bu kanaati daha ileri götürmüş, İhvân-ı Safâ risâlelerinin İsmâilî akîde ile özdeş olduğunu ifade ederek onları “Kur’an’dan sonra Kur’an” ve “bilimin Kur’an’ı” olarak nitelendirmişlerdir (Ârif Tâmir, LI [1957], s. 139; İA, V/2, s. 1120). Bununla beraber İhvân-ı Safâ’nın Şiîliği ve İsmâilîliği tartışmalıdır. Risâlelerde bu nisbetin mevcudiyetine dair yukarıdaki sözler yanında bu iddianın aksini savunanlara kanıt olabilecek ifadeler bulmak da mümkündür. Her şeyden önce İsmâilî yazarların risâlelere herkesten fazla sahip çıkmaları ve onları bu bakışla yorumlamaları, sonraki dönemlerde İhvân-ı Safâ’nın İsmâilî olarak nitelendirilmesinin önemli sebeplerinden biri olmuştur. Halbuki risâlelerde Şiîlik zaman zaman eleştirilmiş, Şiîler’den bir kısmının bu mezhebin ne olduğunu bilmeden onu sadece bir geçim aracı yaptığı, ilim ve Kur’an öğrenmeyi terkettiği, kabir ziyaretine gereğinden fazla önem verdiği ifade edilmiştir (er-Resâʾil, IV, 147-148). Daha da önemlisi İhvân-ı Safâ, Şiî mezhebinin temel esaslarından biri olan “imâm-ı muntazar” anlayışını da eleştirir. Beklenen imamın, muhaliflerinden korktuğu için gizlendiğine inanan kimsenin itikadını bozuk itikadlar arasında zikreder (a.g.e., IV, 148). Bundan dolayı İhvân-ı Safâ’nın koyu bir Şiî-İsmâilî grup olduğunu söylemek güç olmakla birlikte bu grubun Şiîlik’ten etkilenmediğini ileri sürmek de mümkün değildir (Netton, II [1980], s. 262).

İhvân-ı Safâ düşüncelerini, dinî ve felsefî ilimler alanında yazdıkları toplam elli iki risâleden oluşan Resâʾilü İḫvâni’ṣ-Ṣafâʾda anlatmıştır. Risâleler, İslâm düşüncesinin X. yüzyıldaki ilmî ve felsefî düzeyini ansiklopedik bir yaklaşımla aksettirdiği için yazarları modern araştırmacılarca “İslâm ansiklopedistleri” şeklinde anılmıştır. Ayrıca İhvân-ı Safâ bu risâlelerdeki düşüncelerini er-Risâletü’l-câmiʿa adlı bir risâlede özetlemiştir.

Dinî ve ahlâkî kaygılarla ortaya çıkan İhvân-ı Safâ bağnazlığı, fikir ve mezhep çekişmelerini gidermeyi, kardeşlik ve yardımlaşma duygusunu yerleştirmeyi, kendilerine göre yanlış bilgiler ve bâtıl düşüncelerle kirletilmiş olan dini, felsefe ile yeniden temizlemeyi hedeflemiştir (Ebû Hayyân et-Tevhîdî, s. 46). Bunu gerçekleştirirken oldukça eklektik davranmış, ön yargısız bir yaklaşımla dinî, felsefî ve ilmî olmak üzere ulaşabildiği her tür bilgiyi kullanmıştır. Onlar için düşüncelerine temel olmada Kur’an ne kadar öneme sahipse Tevrat ve İncil de o kadar önemlidir. Din bilgisinde Hz. Peygamber’in veya Hz. Ali’nin sözü ne kadar önem taşıyorsa felsefede Sokrat, Eflâtun ve Aristo’nun, matematik ve geometride Pisagor’un ve Öklid’in, coğrafyada Batlamyus’un sözünün de önemi o derece büyüktür. İhvân-ı Safâ’nın metafizik açıklamalarında Pisagor ve özellikle Yeni Eflâtunculuğun etkisini ayrıca vurgulamak gerekir. Ancak müslüman bir toplumda yaşamaları ve kendilerinin de müslüman olması sebebiyle Kur’an’a ve hadislere daha fazla önem vermişlerdir. Mezhep tutkusundan uzak ve doğru buldukları her düşünceyi kaynağı ne olursa olsun alma eğiliminde olduklarını şöyle belirtmişlerdir: “Kardeşlerimizin ilimlerden hiçbirine düşman olmamaları, hiçbir kitabı hor görmemeleri, mezheplerden hiçbirine ön yargı ile bakıp taassuba düşmemeleri gerekir. Çünkü bizim görüş ve mezhebimiz bütün mezheplerin görüşlerini kapsar ve bütün ilimleri kuşatır” (er-Resâʾil, IV, 41-42).

İhvân-ı Safâ, düşüncelerinin eklektik yapıda olmasının zorunlu sonucu olarak dönemlerinde mevcut her tür bilgiyi derleyip değerlendirmiş ve bilgilerini başlıca dört kaynaktan aldıklarını ifade etmişlerdir. a) Bilge ve filozoflar tarafından yazılmış matematik ve fiziğe dair kitaplar; b) Tevrat, İncil ve Kur’an gibi kutsal kitaplar ve peygamberlere melekler aracılığıyla indirilen sahîfeler; c) Yıldızların hareketleri, burçların kısımları ve mevcut varlıkların şekilleriyle maden, bitki ve hayvanlardan bahseden astronomi, jeoloji ve botaniğe dair eserler; d) Temiz ve saf insanlara Allah’ın ilham yoluyla bildirdiği ilâhî kitaplar (a.g.e., IV, 42).

Felsefe Anlayışı. Âlemde mevcut bütün varlıkların bilgisini elde etmeyi kendilerine ilke edinen İhvân-ı Safâ (er-Resâʾil, I, 48), Pisagorcu-Eflâtuncu felsefe eğitimi anlayışına uygun olarak bilgi araştırmasına matematikle başlar. Çünkü İhvân-ı Safâ, matematiğin insanı tevhid bilgisine ve yaratanı ikrara götürdüğü kanaatindedir (er-Risâletü’l-câmiʿa, s. 30).

Mantık ise felsefenin ölçüsü ve filozofun aleti konumundadır. Felsefe, peygamberlikten sonra insan uğraşlarının en üstünü olduğuna göre felsefenin ölçüsü ve filozofun aleti olan mantığın da ölçü ve aletlerin en üstünü olması gerekir (er-Resâʾil, I, 427). Böylece İhvân-ı Safâ’ya göre mantık hem kendi başına bir ilim hem de bir ilmin aracı olma özelliğine sahiptir. Ayrıca risâlelerde mantıkla matematik arasında işlevleri açısından bir benzerlik kurulduğu görülür. Matematiğin gayesi insanı duyulur şeylerden akledilirlere götürmek iken mantık fizikten metafiziğe geçişte bir vasıta rolündedir (a.g.e., I, 427; er-Risâletü’l-câmiʿa, s. 30). Mantık bilimlerini “zihinde tasavvur edilen kavramların anlamlarını bilmek” şeklinde tanımlayan İhvân-ı Safâ’nın (er-Resâʾil, I, 79) mantık birikimiyle ilgili ayrıntıya gidildiğinde bazı bilgi eksiklikleri taşıdığı görülür. Meselâ Organon’un tertibi konusunda verdikleri bilgi hatalıdır. Ayrıca “enûlûṭîḳā” (I. Analitikler; Ar. el-kıyâs) terimine yanlış olarak “şiir sanatını bilmek”, mantık külliyatına dahil olmayan “bûlûṭîḳā” (politika) terimine de “ispat ve delil getirme (burhan) sanatını bilmek” şeklinde anlam vermişlerdir (a.g.e., I, 268).

Felsefe anlayışını İhvân-ı Safâ mistik ve ahlâkî bazı normlar üzerine inşa eder. Bu sebeple felsefeye yaklaşımları Peripatetik anlayıştan ziyade Pisagorcu ve Sokratik amaca daha yakın görünmektedir. İhvân-ı Safâ için felsefe sadece hakikatin araştırılmasından ibaret olarak teoride kalmaz; onun kişinin söz ve davranışlarını düzenleme gibi pratik ve ahlâkî bir boyutu da vardır. Teorik düzeydeki yüksek gerçeklerin yakalanması bir bakıma kişinin pratik düzlemdeki konumu ile yakından ilgilidir. Pratikteki fazilet teorik gerçekler için bir zemin oluşturmaktadır. Bundan dolayı İhvân-ı Safâ, felsefeyi bilgi-davranış bütünlüğünü ifade eden hikmet kavramıyla birleştirir ve ikisine de aynı anlamı verir (a.g.e., III, 345; er-Risâletü’l-câmiʿa, s. 475). Bu yaklaşımın bir sonucu olarak İhvân-ı Safâ, felsefeyi Eflâtuncu bir anlayışla “insanın gücü ölçüsünde Tanrı’ya benzemesi” şeklinde tanımlarken (er-Resâʾil, I, 225, 339, 427; III, 41, 371, 382) bununla hem zihinde -bilgi planında- hem pratikte benzemeyi kasteder. Filozof ise “davranışları güzel, sanatı sağlam (işinin ehli), doğru sözlü, güzel ahlâklı, düşünceleri düzgün, amelleri temiz, bilgileri gerçekçi” olarak nitelenir (a.g.e., III, 345, 371).

İhvân-ı Safâ’nın felsefesi dinî kayıtlardan arınmış bir felsefe değildir. Onda tasavvuftaki riyâzete, nefis eğitimine benzer yorucu bir ahlâkî eğitimin mevcudiyeti dikkati çeker. Ahlâkî eğitim gerçekleşmeden hikmet kapısını çalmak mümkün değildir. Nitekim ahlâkî donanımdan yoksun olarak felsefe yapma çabasını kralın huzuruna destursuz girmeye benzetirler. İhvân-ı Safâ’nın felsefesi, en yüksek amaç olduğu vurgulanan Allah’ın ahlâkı ile ahlâklanmayı kendine temel prensip olarak almış, peygamberlik ve vahiy esasına dayanan bir felsefedir. Onların felsefe anlayışı ile Sokratik anlamdaki insan ruhunun arınması arasında yakın bir ilişkinin varlığı gözlenir. Şu halde İhvân-ı Safâ’nın anlayışına göre felsefe sadece teorik bir uğraş değil Stoacılar’da da olduğu gibi insanın aynı zamanda zihin, kalp, ahlâk ve aksiyon dünyasını bütünüyle düzenleyen kuşatıcı bir disiplindir.

Bilgi Anlayışı. İhvân-ı Safâ’nın düşünce sistemi insanı merkez alan bir sistemdir. İnsanın var oluş gayesi kendini ve âlemi tanıması, yaratanını bilmesi, eşyanın hikmetini ve hakikatini kavramasıdır (a.g.e., III, 155). İnsan ancak bunu gerçekleştirebildiği ölçüde mükemmeldir. Dolayısıyla onların bu bağlamda söyledikleri de erdemi bilgiye eşdeğer gören Sokratçı düşünce ile paralellik arzeder.

“Tabula Rasa”dan söz eden John Locke’tan yüzyıllarca önce İhvân-ı Safâ, doğuşta insan zihnini üzerine henüz herhangi bir şey yazılmamış boş bir kâğıda benzetir (a.g.e., IV, 51). Bu problem İhvân-ı Safâ’nın epistemolojisinde önemli bir noktadır. “Allah sizi annelerinizin karnından bir şey bilmez durumda çıkarmıştır” (en-Nahl 16/78) âyeti bu konudaki dayanaklarıdır. İhvân-ı Safâ insanın doğuştan birtakım bilgilerle gelmediği, bilgilerin sonradan kazanıldığı kanaatindedir. Sonradan kazanılan bu bilgileri elde etme yolları ise şöyle açıklanmaktadır: Bilgi elde etmenin ilk yolu duyulardır. Sonra akıl, ardından da burhan gelir. Eğer insanda duyular olmasa ne burhanla bilinebilir şeyleri (müberhenât) ne akledilirleri (makūlât) ne de duyulur şeylerden (mahsûsât) herhangi birini bilme imkânı olmaz. Mâkul olmayan bir şey üzerine burhan inşa etmek mümkün değildir. Çünkü burhan yalnız aklın ilk bilgilerinden çıkarılmış zaruri öncüllerin üzerine kurulabilir. Ancak aklın ilk bilgilerinde mevcut şeyler duyular yoluyla tek tek nesnelerden elde edilmiş, cins ve nevilere ait küllî kavramlardır. On arşın boyundaki bir tahtanın altı arşın boyundakinden daha uzun olduğunu bilemeyen bir çocuğun bütünün parçadan daha büyük olduğunu bilmesine imkân olmaması bunun en açık kanıtıdır (a.g.e., III, 424-425). İhvân-ı Safâ vahiy ve ilhamı da bilgide önemli bir vasıta olarak görür (a.g.e., III, 303). Nitekim risâlelerde bu çeşit bilginin merkezi olan kalp ve kalp temizliği üzerinde önemle durulmuştur. Onların epistemolojisinde önemli yer tutan aklî bilgi, tikellere ait deney ve soyutlamalarla ulaşıldığı için apriori denilemeyecek akıldaki ilk bilgilerin oluşmasıyla başlar. Çünkü deney öncesi olmayan bu bilgiler duyuların algıladığı şeyler üzerine teker teker düşünüp bir kanaate vararak, sonra da bu kanaati algılanan o şeyin cinsine genelleştirerek oluşur. Söz konusu ilk bilgiler rasyonel bilginin esasını teşkil eder.

İhvân-ı Safâ’nın bilgi öğretisinde belirlenen bu yollar, bilgi elde etme sürecinde bir bakıma biri diğerinin temelini oluşturmaktadır. Akledilirlerin bilinmesi duyulurların bilinmesini gerekli kılar. Bir şeyin kanıtlanması için onun akledilir olması şarttır. Duyulur şeyler tabii olarak duyularla, aklî kavramlar akılla bilinir ve burhan yöntemiyle kanıtlanır. Akılla ispatlanamayan metafizik hakikatler de vahiy ve ilhamla bilinir. Çünkü aklî kapasite, en azından ilmî ve ahlâkî anlamda eğitim öğretim süreçlerinden henüz geçmemiş olanlar için aynı değildir. Bu sebeple söz konusu aşamaları katederken her insan öğretmene ihtiyaç duyacaktır. Peygamberler ise bütün insanlığın öğretmenidir (a.g.e., III, 480).

Bu bilgi yolları İhvân-ı Safâ’ya göre insan hayatındaki gelişim dönemlerinin de ifadesidir. Duyularla bilme çocukluk dönemiyle başlar ve yavaş yavaş akıl bilgide etkin bir rol üstlenir. Ergenlik döneminden sonra da insan edindiği aklî bilgiler ışığında kıyas yapma imkânı bulur. Vahiy ve ilham sayesinde ise ruh arınma sonucunda olgunluğa ermiş, bir bakıma küllî nefisle (âlem ruhu) birleşme, Tanrı’dan bilgi alma durumundadır (a.g.e., II, 396-397; III, 414-415).

Metafizik ve Kozmoloji. İhvân-ı Safâ’ya göre matematik bilimler tabiat bilimleri için bir basamak, tabiat bilimleri de metafiziğe geçiş için bir vasıtadır. Bu aynı zamanda insan zihninin objelerinin de tedrîcî olarak yükselmesi anlamına gelir. Metafiziğin ilk derecesi insanın önce kendini bilmesi, tanımasıdır. Çünkü insanın kendini tanımadan rabbini bilmesine imkân yoktur (er-Resâʾil, I, 75-76). Rabbini bilme ise bir insan için en büyük gaye, en yüce mutluluk ve ulvî âlemle irtibatında ruhun yücelmesi için en büyük etkendir. Bundan dolayı İhvân-ı Safâ’nın metafiziğinde Tanrı’yı bilme önemli bir yer tutar.

“Görünen” (zâhir) ve “görünmeyen” (bâtın) diye ikiye ayırdığı bu âlemde İhvân-ı Safâ önce görüneni tanımaya çalışır. Çünkü görünen âlem görünmeyenin açık delili, en belirgin örneğidir (a.g.e., I, 141). Görünmeyenin iyi kavranabilmesi için görünenin iyi bilinmesi gerekir. Böylece fizikî varlık bilgide onlar için ilk unsuru oluşturur. Fizikten de analoji yoluyla metafizik bilgilere ulaşılır. Görünür âlemde insana en yakın varlık, bir bakıma kavranması icap eden bu görünür âlemin küçük bir örneği (mikrokozmos) olan insandır. Bu sebeple önce onun kavranması gerekir (a.g.e., II, 378-379, 462; IV, 169, 173, 185, 198). Düşünen ve bilen bir varlık olarak insan önce kendini tanıyacak, sonra evrene geçerek onu kavrayacak ve bütün bunlar onun Tanrı anlayışının temelini oluşturup Tanrı’yı daha doğru anlamasını sağlayacaktır. Bir disiplin olarak metafizik üzerinde fazla durmamakla beraber İhvân-ı Safâ, metafiziğin konusunu oluşturan şeylerin duyularla algılanamayan, vehim gücü ile kavranamayan, ancak gerçek delil ve burhanlarla insan aklının kabule zorlandığı şeyler olduğunu ifade etmektedir.

İhvân-ı Safâ’nın metafizik anlayışında eklektik bir sistem hâkimdir. Onlar varlık ve oluşu açıklarken büyük ölçüde Yeni Eflâtuncu’dur. Sudûr teorisi bu açıklamanın ana eksenini oluşturur. Eski Hint ve İran dinlerinden gelen bazı etkiler yanında, Tanrı’nın birliğinin, niteliklerinin ve âlemle ilişkisinin açıklanmasında özellikle Pisagorcu yorumların büyük tesirinin olduğu risâlelerde açıkça gözlenmektedir (a.g.e., III, 348-349).

Onların metafiziğinde cevherler cismanî ve ruhanî olmak üzere iki grupta incelenir. Cismanî cevherler duyu organları ile algılanabilen, ruhanî olanları ise ancak zihinde tasavvur edilip akıl ve düşünme ile kavranabilen varlıklardır ki buna “makūlât âlemi” de denir. Gök cisimleri, tabii unsurlar (dört unsur) ve bu unsurlardan meydana gelen varlıklar cismanî; var oluşta Tanrı’nın aracısız olarak yarattığı faal akıl, ondan feyezan eden küllî nefis ve nihayet ondan sâdır olan ilk madde (el-heyûlâ el-ûlâ) ruhanî cevherlerdir (a.g.e., III, 237, 352; er-Risâletü’l-câmiʿa, s. 374). Bunlardan her birinin kendine has ontolojik nitelikleri mevcuttur. Tanrı ise ne cismanî ne de ruhanî olarak nitelenebilir. O, tıpkı 1 sayısının tek ya da çift olmayıp tek ve çift bütün sayıların sebebi ve kaynağı oluşu gibi cismanî ve ruhanî bütün varlıkların sebebidir (er-Resâʾil, III, 237). O’nun başlangıcı ve sonu yoktur; fâildir, edilgin değildir. İstediği zaman istediğini yapan ve yaratandır (a.g.e., IV, 209).

İhvân-ı Safâ’nın ilk sebep, ilk mâşuk ve yaratan (mübdî’, muhteri’, mûcid) olarak nitelediği Tanrı’nın kendine has fiili yaratmadır. İhvân-ı Safâ bununla, “Sizi topraktan yaratmış olması onun nişanlarındandır” (er-Rûm 30/20) âyetinde olduğu gibi “mevcut bir şeyden bir şey var etme” anlamındaki “halk” değil, Ehl-i sünnet kelâmcıları gibi önceden herhangi bir şey olmaksızın ve herhangi bir şeyi örnek almaksızın “yoktan yaratma” ve “yokluktan varlık alanına çıkarma” mânasındaki “ihtirâ’, ibdâ'” ve “îcâd”ı kasteder (a.g.e., II, 127; III, 517; er-Risâletü’l-câmiʿa, s. 481). Ancak yaratmanın aslının Allah’ın kerem ve cömertliği, O’nun feyezanı (diğer varlıklara feyiz yoluyla varlık verme) olduğunu söyleyerek (er-Risâletü’l-câmiʿa, s. 51) yaratmayı feyiz ve sudûr ile açıklar. Buna göre Tanrı kendine has yaratma fiiliyle faal aklı yaratmış, ardından aklın Tanrı’dan herhangi bir zaman diliminde olmaksızın ve bir defada aldığı varlık, bekā, kemal ve mükemmellik, feyiz yoluyla -güneşin ışığını havaya aksettirmesi gibi yine bir defada- küllî nefse, ondan ilk maddeye ve sonra da diğer varlıklara geçmiştir. Akıl Tanrı’nın bizzat işlediği fiil, aracısız olarak yarattığı, kendi kelimesi ve kudretiyle var ettiği ilk varlık, ruhanî, basit bir cevherdir. Akıl varlıkların Tanrı’ya en yakın olanıdır. Tanrı ona kendi sûretini verip onu kendinden bir güçle teyit edince Tanrı’nın emrine konum, kudretine mekân olmuştur (er-Resâʾil, IV, 206). Sanat eserlerinin maddeye işlenmeden önce sanatkârın zihninde form halinde bulunması gibi bütün varlıkların sûretleri de akılda mündemiçtir. Tanrı onları akla feyiz yoluyla vermiştir. Sudûr vetîresinde akıl, diğer faziletlerle beraber bu sûretleri de küllî nefse aktarır (er-Risâletü’l-câmiʿa, s. 370).

İhvân-ı Safâ’nın “münfail (edilgin) akıl” da dediği küllî nefis, âlem tasavvurlarındaki kuşatıcı felekten yeryüzünün merkezine kadar bütün âlemi içeren “küllî-mutlak cisim”le bütünleşmiş âlem ruhu niteliğindedir. O aynen insan ruhunun bütün bedene nüfuz edip onu yönetmesi gibi güçleri bütün âleme nüfuz etmiş, Herakleios’un ve daha sonra da stoa felsefesinin “logos”unu andıran yapısıyla özü gereği canlı, bilkuvve bilen, tabii olarak etkin, basit, ruhanî bir cevherdir (er-Resâʾil, III, 36, 214; er-Risâletü’l-câmiʿa, s. 491). Tanrı onu akıldan sonra, fakat akıl aracılığıyla yaratmıştır. Akıldaki gizli sûretler ve Tanrı’dan gelen feyiz ve faziletler ona intikal eder. İlk madde ve sonra nesneler dünyası ile irtibat onunla sağlanır. Eşya onunla var olur ve cisim kendine genel bir düzen kazandıracak olan hareketi ondan alır (er-Risâletü’l-câmiʿa, s. 491). Tanrı’dan akıl aracılığıyla meydana geldiğinden dolayı hem varlık hiyerarşisindeki derecesi aklın altındadır hem de faziletleri kabulü akla göre daha eksiktir. Bir yandan akla yönelip hayır ve faziletle donanırken öte yandan ilk maddeye yönelerek bu hayır ve faziletlerin ona ve sonra da cismanî âleme geçişini sağlar (er-Resâʾil, III, 185; er-Risâletü’l-câmiʿa, s. 287).

Küllî nefis Tanrı’dan gelen feyezanı akıl aracılığıyla alınca kendinden feyezan eden ilk şey ilk madde olur. İlk madde de nefisten gelen sûretleri zamanla kabul edebilen, ruhanî, basit bir cevherdir. Bu madde cismanî özelliği olmayan, Aristo’nun “hyle”si gibi tamamen metafizik bir mahiyettedir. Onun kabul edebileceği ilk sûret üç boyuttur. Üç boyutu alınca mutlak cisim veya ikinci maddeye dönüşür. Mutlak cismin ilk sebebe uzaklığı ve sudûr vetîresindeki yerinin ruhanî cevherlerden çok aşağı olması dolayısıyla feyiz burada durur. Mutlak cisimden artık başka bir cevher feyezan etmez. Bu aşamada ruhanî bir cevherin meydana gelmesi yerine nefis bu mutlak cisme yönelip ona şekil verir, kabul edebildiği ölçüde onu faziletlerle donatır. Ona verdiği ilk şekil şekillerin en üstünü olan küre şeklidir. Onu hareketlerin en üstünü olan küresel hareketle harekete geçirince de kuşatıcı felekten yeryüzünün merkezine kadar on bir felek oluşur (er-Resâʾil, III, 197). Bütün bu kozmik faaliyet ve feleklerin sonraki idaresi hep küllî nefsin etki alanı içindedir. İhvân-ı Safâ’nın, genel olarak sudûr ile ilgili düşüncelerinde Plotin’in Enneadlar’ının IV, V ve VI. bölümlerinin telhisi olarak bilinen Es̱ûlûcyâ’dan (Theologia) etkilendiği anlaşılmaktadır. Ancak Fârâbî gibi İhvân-ı Safâ da Es̱ûlûcyâ’yı Aristo’ya ait biliyordu (a.g.e., I, 138).

Âlemi maddesi ve ruhu ile yaşayan bir organizma gibi gören İhvân-ı Safâ’nın bu organizmaya hareket ve yön verecek ruhanî güçleri kabulü de bu âlem anlayışının bir gereğidir. İhvân-ı Safâ, küllî nefsin bu âlemde mevcut bütün varlıklara nüfuz edebilen güçlerine filozofların “tabiat” ve “tabii güçler” dediğini, dinî terminolojide ise bunların adının “melâike” olduğunu söyler (a.g.e., II, 123-124). Bu sebeple de Tanrı’nın bu âlemdeki kozmik faaliyetini emri altındaki meleklere yaptırdığını, O’nun zâtının kozmik varlıkla doğrudan doğruya bir münasebetinin bulunmadığını ileri sürerek hem ay üstü hem ay altı âlemin idaresinde ve onlardaki düzenin korunmasında küllî nefis ve onun güçlerinin hâkim kılındığını kabul eder (a.g.e., II, 126-128).

İhvân-ı Safâ cismanî âlemdeki oluş sırası ve düzenini açıklarken madenler, bitkiler, hayvanlar ve insandan ibaret dört varlık tabakası belirler. Bu aynı zamanda varlık alanına geliş sırasının ifadesidir. Anılan varlık türlerinin her birinin kendi içinde basitten mürekkebe doğru bir derecelenme olduğu gibi tabakalar arasında da bir yakınlık vardır. Meselâ hayvanlar âleminin en alt derecesi bitkilerin en üstününe, en üst derecesi de insan tabakasının en alt derecesine yakındır. Daha sonraları İbn Miskeveyh, Kınalızâde Ali ve Erzurumlu İbrâhim Hakkı’da da görülecek bu düşünceleri sebebiyle İhvân-ı Safâ, bazı araştırmacılar tarafından Darwin’in evrimcilik anlayışının habercisi olarak nitelendirilmiştir (Macit Fahri, s. 140). Halbuki onların burada vurguladığı, Darwinci anlamda bir evrim değil sadece türler arasındaki dereceleniş ve yakınlıktır. Türden türe geçiş söz konusu değildir.

Ahlâk ve Siyaset Felsefesi. İhvân-ı Safâ ahlâk anlayışını risâleler boyunca çeşitli yerlerde, özellikle de ahlâka ayrılan IX. risâlede dile getirir. Kendi ifadelerine göre topluluğun kuruluş amacı ahlâkîdir (er-Resâʾil, I, 47; III, 78; IV, 22-23). İnsanın özüne işlemiş, onda yerleşik meleke haline gelmiş ahlâkı İhvân-ı Safâ, “insanın her organının potansiyel olarak sahip olduğu bir fiil veya davranışı ya da sanatı uzun uzun düşünmeden ortaya koyması” şeklinde tanımlar. Meselâ cesur bir kimse korkulu anlarda bile hiç düşünmeden ortaya atılır. Çünkü cesaret artık bir huy olarak onda yerleşmiştir. Güzel huyların karakter yapısında henüz iyice yerleşmemiş olduğu kimseler ise bir şey yapacakları zaman uzun uzun düşünürler. Bunlar yapacakları işleri ancak bir emir ve yasak, müjdeleme ve korkutma, övgü ve yergi, teşvik ve sakındırma ile yaparlar. Dinlerin birçok şeyi emretmesi ya da yasaklamasının sebebi de bazı insanların yalnız bu sayede iyiliğe yönelmesidir (a.g.e., I, 305-306).

Erdemli fiilleri meleklere, kötü fiilleri de şeytanlara has olarak gören İhvân-ı Safâ (a.g.e., IV, 237), ahlâkî bir çabanın sonuçta ilmî bir kazanıma vesile olacağı görüşündedir. Nefsini terbiye edip dinin emrettiği gibi davranan, sonra da eşyanın hakikatlerini araştırmaya koyulan kimse artık meleklerin ilhamını kabule hazır duruma gelmiştir. Bu olgunluğa ulaşan insan onlara göre “bilkuvve melek” olmuştur. “Bilfiil melek” olabilmesi için ruhunun bedeninden ayrılmasını beklemesi gerekir. Ahlâkı kötü, davranışları bozuk, cehaleti perçinlenmiş kimselerin nefsi ise “bilkuvve şeytan”, nefisleri bedenlerinden ayrıldıktan sonra da “bilfiil şeytan” olur. Bunlar sürekli şeytanların vesveselerine mâruz kalırlar (a.g.e., IV, 108-110, 120).

Siyasî faaliyetleri hakkında kaynaklarda ayrıntılı bilgi olmamakla birlikte İhvân-ı Safâ’nın Abbâsî yönetiminden hoşnut olmadığı anlaşılmaktadır. Onlar, yaşadıkları dönemde kötü kimselerin yönettiği devletin hâkimiyetinin sona ermek üzere olduğunu bir öngörü olarak vurgulamaktadır. İhvân-ı Safâ’ya göre her devletin bir başlangıç evresi ve ulaşmak istediği bir hedef vardır. O hedefe ulaşınca gerileme ve çökme başlar. Halk arasında kötülükler yayılır, ahlâkî yozlaşma yaşanır. Bundan dolayı güç başka devletlere geçer (a.g.e., III, 172). İhvân-ı Safâ salt anlamda siyaset felsefesiyle fazla ilgilenmemiş, ancak mevcut devlet yönetimine bakarak olması gerekeni ifade etmeye çalışmıştır. Devlet başkanının nitelikleri ve erdemli toplumun mahiyeti konusundaki etki kaynağı ise büyük ölçüde Fârâbî’nin Ârâʾü ehli’l-medîneti’l-fâżıla adlı eseridir.

İnsanı toplumsal bir varlık olarak kabul eden İhvân-ı Safâ toplumda huzur ve mutluluğun sağlanması, düzenin korunması için bir devlet başkanını zorunlu görür. Böyle bir toplumda herkesin itaat etmesi zorunlu olan başkanın ise sembolik bir yaklaşımla akıl olduğunu söyler (a.g.e., IV, 127). Riyâset tutkusunun insanda yaratılıştan mevcut olduğunu ifade eden İhvân-ı Safâ insanın bu eğilimini siyaset felsefesi açısından önemli bulur. Onlara göre riyâset gerçekleşmeden siyasetin anlam kazanması mümkün değildir (a.g.e., I, 314). Riyâset iktidara gelme olarak kabul edilirse her insanın öncelikle kendini, kendi arzu ve ihtiraslarını kontrol altına alması zorunludur. Bu iradeliliği gerçekleştirmeden, bu bilinç düzeyine yükselmeden siyasette amaca ulaşmak ve arzu edilen sonucu elde etmek mümkün değildir. Zira kendini kontrol edemeyen başkasını da edemez.

İhvân-ı Safâ erdemli devletin öncelikle aynı düşünce etrafında toplanan, aynı din ve mezhepte birleşen, kısır çekişmelerden kaçınan, birbirinin başarısı için yardımlaşan bilginler ve erdemli kimselerden oluştuğunu söyler. Böyle bir toplum bütün işlerinde tek vücut olmuştur, Allah rızâsı dışında bir beklentisi yoktur (a.g.e., I, 181-182). İhvân-ı Safâ’nın çabası, bu ilkelerin temelini oluşturduğu ideal devleti gerçekleştirmeye yöneliktir. Bu ise maddî ve mânevî olumlu bütün yeteneklerin birleştirildiği devlettir. Böyle bir devletin temelini takvâ, harcını doğruluk, çatısını vefa ve emanete riayetle ebedî nimetlere ulaşma amacı oluşturur (a.g.e., IV, 171-172). Fârâbî’nin ideal devlet başkanında yaratılıştan bulunması gerektiğini söylediği on iki özelliğin İhvân-ı Safâ’nın risâlelerinde de aynen yer aldığı görülür (a.g.e., IV, 129-130).

Din Anlayışı. İhvân-ı Safâ dini ruhun arınması, toplumların huzur ve mutluluğu için zorunlu kabul etmektedir. Esasen din duygusu insanın fıtratında mevcuttur. Bilgi ve kültür düzeyleri ne olursa olsun bütün insanların bir tehlike veya musibet anında Allah’a sığınıp O’ndan yardım istemeleri bunun açık örneğidir (er-Resâʾil, III, 233). Dinin Arapça’da “bir cemaatin bir lidere itaat etmesi” olarak tanımlandığını ifade eden İhvân-ı Safâ, itaatin ancak birtakım emir ve yasaklarla ortaya çıkacağını, emir ve yasağın da bazı hükümlerle bilineceğini belirtir. Bütün bunlar dinin şeriatı olarak adlandırılır. İnsan görünen (zâhirî) bir bedenle görünmeyen (bâtınî) bir nefisten meydana geldiği için dinin hükümleri de zâhirî ve bâtınî olmak üzere iki çeşittir. Dinin zâhirî yönünü organlarla yapılan ameller, bâtınî yönünü de kalplerde yer alan inançlar oluşturur ki dinde aslolan da budur (a.g.e., III, 486).

İhvân-ı Safâ’nın zâhir-bâtın ayırımı, insanları din anlayışlarına ve dinî tutumlarına göre sınıflandırırken de karşımıza çıkmaktadır. Esasen dini zaman zaman bâtınî bir yaklaşımla yorumlamaları onların karakteristik özelliğidir. Meselâ “Tanımlar Risâlesi”nde cin, şeytan, melek, meâd gibi kavramlar yaygın anlayıştan farklı tanımlanır (a.g.e., III, 388-392). İhvân-ı Safâ, insanları dinî anlayış ve yaşayış biçimleri açısından üç grup altında inceler. a) Dinin zâhiriyle yetinenler; peygamberi tasdik edip namaz, oruç, zekât gibi ibadetleri güçleri ölçüsünde yerine getirenler. Bunları çoğunluğunu kadın ve çocukların oluşturduğu avam teşkil eder. b) Avamdan daha üstün olup orta tabakayı oluşturanlar ise dini derinlemesine anlama çabasında olanlardır. Bunlar taklitle yetinmeyip dinin hükümleri üzerine düşünen, tefsir ve te’ville ilgilenip Kur’an lafızlarının anlamlarını araştıranlardır. Dinin zâhiriyle amel ederler, fakat bâtınını da anlamaya çalışırlar. c) Hem ilim hem de amele önem veren havas. Bunlar ilimde yetkinleşmiş, hikmette belli bir düzeye ulaşmış, mânevî seviyeleri meleklerden alınma ve ancak ruhu arınmış kimselerin muttali olabileceği bâtınî sırlara vâkıf olanlardır (a.g.e., III, 511-512; er-Risâletü’l-câmiʿa, s. 510).

Dinin ahlâkî hedefini sürekli ön plana çıkaran İhvân-ı Safâ, peygamberlerin çabalarının hem din hem dünya işlerini düzeltmek, nihaî amaçlarının da insanları kötülüklerden ve dünyaya gereğinden fazla bağlanmaktan kurtarıp âhiret mutluluğuna ulaştırmak olduğunu ifade etmiştir (er-Resâʾil, I, 211). İhvân-ı Safâ peygamberlerin dinlerinin adı, sünnetleri, ibadet zamanları, yer ve biçimleri farklı da olsa hepsinin gayelerinin aynı olduğunu söyler. Peygamberleri “gönül doktorları” olarak niteler; onların misyonunu, çeşitli zaman ve yerlerde bedenlere ârız olan hastalıkların farklılığına göre tedavi yöntemleri de farklı olan doktorların misyonuna benzetir (a.g.e., II, 141). Pisagorculuğun açık etkisiyle İhvân-ı Safâ, peygamberlerin ümmet içindeki konumunu ondalık sayı dizisiyle açıklar; peygamberler 1 sayısı gibi, onlara tâbi olan ashap ve yardımcıları birler, onların yolundan gidenler onlar, onlardan sonra gelenler yüzler, daha sonrakiler binler, on binler… gibidir (a.g.e., I, 321). İhvân-ı Safâ, biraz da mistik bir tavırla üyelerini Hz. Nûh’un yaptığı gemiye binip madde denizinin dalgalarından kurtulmaya, Hz. İbrâhim gibi -bir dizi şüphe ve araştırmadan sonra- kesin inanca sahip olarak melekût âlemini seyre, ruhunu bütün mânevî kirlerden arındırarak Hz. Muhammed gibi mi’raca yükselmeye davet ederek felsefî tavırlarını nebevî modellere paralel biçimde ifade eder (a.g.e., IV, 18).

Etkisi. Ansiklopedik risâleleriyle İslâm düşünce tarihinde tam bir eklektisizm örneği veren İhvân-ı Safâ’nın düşünceleri kendi dönemlerinde kısa sürede yayılmış ve İslâm dünyasının hem doğusunda hem batısında uzun yıllar etkisini sürdürmüştür. Her şeyden önce bu risâleler, X. yüzyıl İslâm dünyasının bilim ve felsefe düzeyini aksettirmesi açısından önemlidir. İhvân-ı Safâ, Yeni Eflâtunculuk ve özellikle Yeni Pisagorculuğun Müslümanlar tarafından tanınmasında özel bir yere sahiptir. Risâleler aynı yüzyılda İslâm coğrafyasının Avrupa yakasına (İspanya) Ebü’l-Kāsım Mesleme el-Mecrîtî tarafından taşınmış (İbnü’l-Kıftî, s. 58-59) ve Ortaçağ Latin skolastisizmi üzerinde büyük etkileri olan İspanya filozoflarının yetişmesinde önemli payı olmuştur (O’Leary, s. 89). İhvân-ı Safâ risâleleri Doğu İslâm dünyasında da geniş bir alana yayılma imkânı bulmuş, aydınlar üzerinde yüzyıllar boyunca etkili olmuştur. Bunun en açık delili, sonraki yüzyıllarda risâlelerin tekrar tekrar istinsah edilmesi ve birçok yazma nüshasının ortaya çıkmasıdır.

Risâleler İbn Sînâ’nın da dikkatini çekmiş olmalıdır. Nitekim Beyhakī, İbn Sînâ’nın babasının risâleleri elinden düşürmediğini, İbn Sînâ’nın da zaman zaman bu eseri incelediğini kaydetmektedir (Târîḫu ḥükemâʾi’l-İslâm, s. 52-53). Ancak bizzat İbn Sînâ, İsmâilî propagandacıların felsefî telkinlerine kapalı olduğunu belirtmiştir (İbn Ebû Usaybia, s. 438). Özellikle Bâtınîler ve İsmâilîler için risâleler önemli bir kaynak olmuş, risâleleri en fazla onlar sahiplenmiştir. Risâlelerin İbn Sînâ’nın eserleriyle beraber 1150 yılında Bağdat’ta yakılmış olması etkisini azaltmamıştır. Gazzâlî’nin de İhvân-ı Safâ’yı tanıdığı anlaşılmaktadır. Gazzâlî el-Münḳıẕ’da İhvân’ın felsefî tavrını eleştirmekte, Ta’lîmiyye mezhebinin Pisagor’un bozuk felsefesinden etkilendiğini ve İhvân-ı Safâ’nın risâlelerinde bu felsefenin anlatıldığını ifade etmektedir (VII, 46-47, 54-55). İbn Hazm, İhvân-ı Safâ’yı yıldızların bu âleme etkisi konusundaki düşüncelerinden dolayı şirkle itham ederken (Yahyâ Hüveydî, I, 259) onların ayrıca Molla Sadra üzerine etkileri de incelenmiştir (S. Ca’fer Seccâdî, IX/3 [1341], s. 89-96). Risâlelerin ansiklopedik nitelikte olması, kendi dönemlerinden sonraki ansiklopedik eserler üzerinde genel bir etkide bulunmuş, özel olarak da ahlâkî görüşleri, sembolik yorumları, matematiksel yaklaşımları ve evrim düşünceleri sonraki yüzyıllarda daha fazla ilgi görmüştür.

Resâʾilü İḫvâni’ṣ-Ṣafâʾ* adlı felsefe külliyatının dört cilt halinde şu neşirleri yapılmıştır: Bombay (1888), Kahire (1928), Beyrut (1957); ayrıca Ârif Tâmir beş ciltlik bir yayımını gerçekleştirmiştir (Beyrut 1995). Resâʾilü İḫvâni’ṣ-Ṣafâʾın özeti olan er-Risâletü’l-câmiʿa tâcü Resâʾili İḫvâni’ṣ-Ṣafâʾ ve ḥullânü’l-vefâʾ önce Cemîl Salîbâ (I-II, Dımaşk 1948), ardından Mustafa Gālib (Beyrut 1974) tarafından neşredilmiştir.

Hazırlayan: Sosyolog Ömer YILDIRIM
Kaynak: Ömer YILDIRIM’ın Kişisel Ders Notları. Atatürk Üniversitesi Sosyoloji Bölümü 1. Sınıf “Felsefeye Giriş” ve 2., 3., 4. Sınıf “Felsefe Tarihi” Dersleri Ders Notları (Ömer YILDIRIM); Açık Öğretim Felsefe Ders Kitabı; Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi

İlk yorum yapan olun

Bir yanıt bırakın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak.


*