Martin Heidegger: Varlık ve Zaman

felsefe Nedir

Martin Heidegger, 20. yüzyıl düşüncesine en fazla etkide bulunan felsefecilerden biridir.

Hayatı boyunca “Varlık’ın Anlamı Nedir?” sorusuna yanıt aramış, düşüncesini bu soru çerçevesinde yoğunlaştırarak, felsefe tarihini incelemiştir. “Varlık’ın Anlamı Nedir?” sorusuna sistematik bir yanıt verebilmesi onun engin felsefe tarihi bilgisine bağlıdır. Yıllarca Antik Çağ üzerine verdiği ders ve seminerler onun varlık karşısındaki tutumuna yön vermiştir.

Felsefe tarihindeki uzun süren varlık incelemesi ve varlık kavramı üzerine yaptığı etimolojik araştırmalar onu, Sokrates öncesi doğa felsefecilerine yöneltmiştir. Heidegger, doğa filozoflarının varlığı önsel ve dolaysız bir biçimde kavradıklarını ileri sürmüştür. Fakat Platon’la birlikte varlığın önsel ve dolaysız kavranışı, metafiziğin etkisi sonucu üstünü kapanmış ve örtüsünün altına gizlenmiştir. Heidegger’e göre, Platon , Batı metafiziğinin de başlatıcısı olmuştur. Felsefe, artık metafiziğin varlığı açıklama evrenidir.

Aristoteles’le devam eden bu metafizik varlık anlayışı Orta Çağ’da, dinsel anlam kazanarak, İlahî Varlık alanına dönüşmüştür. Descartes’la başlayan Modern Batı Felsefesinin, varlığı epistemoloji temelli bir metafizik anlayışla ele aldığını ileri süren Heidegger, en büyük karşı çıkışını Kartezyen geleneğe yapmıştır.

Heidegger’in amacı, Kartezyen geleneğe bağlı olan epistemoloji temelli düalist varlık anlayışını yeniden yorumla*** (tahrip ederek), yerine ontoloji temelli varlık kuramı geliştirmekti. Bu amacını Varlık ve Zaman adlı eserinde gerçekleştirerek çağımızın varlık kuramlarını etkiledi.

Martin Heidegger’i anlamak ve onun çağımızdaki konumunu belirlemek için ondan önceki felsefî gelişmeleri de anlamak gerekir. Özellikle Descartes’la başlayan felsefe ve sonraki gelişmeler varlık bağlantısı içinde yorumlanmalıdır. Descartes’ı modern felsefenin kurucusu ve babası yapan nedir? Descartes felsefesinde ne vardı ki felsefenin akışı ve bakış açısı değişti? Niçin modern felsefeyi Descartes’la başlatıyoruz da Bacon, Galileo, Kopernik ya da Kepler’le başlatmıyoruz? Descartes’ı Descartes yapan nedir? Yanıt tek kelimeyle “cogito” dur. Çünkü Descartes sonrası tüm filozoflar, felsefenin temeline cogito’nun değişik formlarını ko***, felsefe yapmaya başladılar. Bunlar Spinoza, Leibniz, Locke, Hume, Berkeley, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Dilthey ve Husserl’dir. Heidegger’e göre, bu geleneği ilk defa cesurca tartışan ve reddeden son Batı metafizikçisi Nietzsche’dir.

Cogito’nun temele alınması ve bunun bilgi kuramsal bir ontoloji ile açıklanma çabası aynı zamanda bilimleri de ön plana çıkarttı. Çünkü cogito’da hiç sarsılmadan ve açık olarak var olan kesinlik, bilimlere matematik öğelerin kesinliği olarak yansıdı. Matematiğin doğruluğu, kesinliği, değişmezliği ve evrenselliği kendini bilimlerin yasalarındaki matematik ifadelerde buldu. Kartezyen gelenekle başlayan cogito merkezli felsefe ve bilim anlayışları 17. yüzyıldan 20. yüzyılın başlarına kadar devam etti.

Cogito, Spinoza’da Bir, Leibniz’de monad, empiristlerden Locke ve Hume’da içi boş levha olan özne, Berkeley’de ruh, Kant’ta transendental özne, Fichte ve Schelling’te Ben ve son olarak Hegel’de de Mutlak Tin oldu. Tüm modern filozoflar cogito’yu öznenin değişik formları olarak kavrayıp onu açıklamaya çalıştılar. Heidegger’e göre, tüm modern felsefe aslında cogito felsefesinden ve epistemolojik felsefeden başka bir şey değildir.

NEDEN VARLIK?

‘Varlık’ terimi çeşitli karşıtlıkları içerir. O, ilk olarak bilgi ve bilim ile çelişir. Heidegger’in zamanındaki ve daha önceki birçok filozof, özellikle de, Kant’ı takip ettiğini iddia edenler, “ne bilebiliriz?” ve “bilimlerin temelleri nelerdir?” gibi soruları sorarak, temelde epistemolojiyle ya da bilgi kuramıyla ilgilendiler. Heidegger epistemolojiye karşıydı. Bilgi kuramı sürekli bıçağını biler, fakat bir türlü işe başlayamazdı. Bilgi, özellikle bilimin sistematik bilgisi bir taraftan bilen, diğer taraftan hakkında bilinmek istenen obje ya da objeler alanı arasında bir bağlantıyı içerir.

Fakat tüm bu felsefeler bir şeyi unutmuştu. Unutulan zaman’dı. Cogito’nun tüm formlarında zaman ya göz ardı edildi, ya cogito’nun içine ya da cogito’nun dışına konuldu. Hiçbir biçimde, zaman ve cogito birlikte kavranılmadı. Bu bir eksiklikti, bu Dasein’ın kendisini gizlemesi, üstünü örtmesi ve kendisini yanlış yorumlamasından başka bir şey değildi. O halde “Varlık’ın anlamı” yeniden sorgulanmalıydı. Heidegger’e göre, ilk defa Kant, cogito’yu zamanla birlikte ele aldı. Fakat Kant, kartezyen geleneğe olan aşırı sadakati sonucu zamanın, “Varlık’ın anlamı” olduğunu göremedi. Kant sonrası felsefeler, cogito’nun değişik formlarını ele alıp açıklamaya devam ettiler. 19. yüzyıl felsefe akımlarından Alman romantiklerinin temsilcileri Fichte, Schelling ve Hegel cogito merkezli kuramlarını iyice kavramlaştırıp, soyutla*** “Varlık’ın anlamını” mutlak tinde aradılar. Zamanı da mutlak tinin açılımında ortaya çıkan tarih kavramıyla açıkladılar. 19. yüzyılın diğer bir felsefe akımı olan pozitivizm ise, zamanı nesnel bir yorumla ele alarak fiziksel olanla ilişkilendirdi. Sonuçta 19. yüzyıl felsefeleri zaman ve varlığın birbirleriyle olan bağlantısını kavramaktan çok uzak kuramlar ortaya koydular.

Heidegger, 19. yüzyılın sonlarına damgasını vuran bir Danimarkalı ve üç Alman filozofuyla birlikte başlayan yaşam felsefesi anlayışının, epistemoloji temelli kartezyen geleneğini yerinden sarstığını öne sürer. Bunlar, Kierkegaard, Dilthey Nietzsche ve Husserl’dir.

Kierkegaard’ın Hegel’in sistem felsefesini eleştirmesi ve bireyin önemini vurgulaması, Dilthey’in tin bilimlerine önem vermesi sonucu yaşam ve tarih kuramlarını geliştirmesi ve Nietzsche’nin Batı metafiziğini ve kartezyen geleneği acımasızca eleştirmesi, Heidegger’in görüşlerini derinden etkilemiştir.

Husserl’in fenomenolojik yöntemini kendine örnek alan Heidegger, varlık felsefesinin ancak fenomenolojik yöntem ile olabileceğini ileri sürmüştür.

20. yüzyıl artık kartezyen geleneğin terk edildiği yüzyıldır. Önce yaşam ve tarih felsefesi, kartezyen geleneği eleştirmeye başladı. Daha sonra varlık felsefesi, kartezyen geleneği tamamen reddetti. Heidegger’e göre, artık cogito merkezli felsefeler yerini varlık merkezli felsefelere bırakmalıdır. Bunun için epistemoloji temelli veya kartezyen geleneğe bağlı varlık felsefelerinden vazgeçilmelidir. Çünkü felsefenin Varlık’ı sorgulaması ve anlaması, epistemoloji ile olamaz. Felsefenin konusu, temel ontolojidir.

“Varlık’ın anlamı nedir?” sorusu, temel ontolojinin sorguladığı tek sorudur. Böyle bir soru da ancak kendisinde Varlık’ı açabilecek bir var olanın sorabileceği sorudur. Kendisini kendinde Varlık olarak açan tek varlık Dasein’dır.

O halde, temel ontolojinin, yani felsefenin görevi, Dasein’ın Varlık’ını serimleyerek, Varlık’ı açığa çıkarmaktır.

Varlık’ı açmanın yöntemi, fenomenolojidir. Dasein’ın var oluşunun analitik serimlenmesinde Varlık’ın anlamının zaman olarak ortaya konulması fenomenolojinin görevidir. Heidegger’e göre, ontoloji, yalnızca fenomonoloji ile olanaklıdır.

Varlık ve Zaman varlığın anlamı sorusunu yeniden sormanın gerekli olduğunu savunarak başlar. Kitabın giriş bölümünde Heidegger, bir zamanlar Eski Yunan Felsefesi tarafından sorulan bu sorunun üstünün Aristoteles’i yorumlayan ve Hegel’e kadar gelen geleneksel ontoloji tarafından örtüldüğünü söyler.

Bu geleneğe göre varlık en açık, en boş, tartışılması en gereksiz meşumdur. Varlık ve Zaman varlığın anlamını sorgulamayı bir yana bırakan geleneksel ontolojinin destrüksiyonunu yapmak gerektiğinde ısrar eder. Nedir dekonstrüksiyon? Destrüksiyon ilksel veya kökensel varlık deneyimlerini çarpıtan tarihsel yorumların devre dışı bırakılarak veya ayıklanarak bizi öncel varlık anlayışının, radikal farklılığı, başkalığıyla karşılaştırmayı amaçlar. Örneğin Sokrates öncesi düşünürlerin varlığı phusis olarak nasıl tecrübe ettiklerini anlayabilmemiz için daha sonradan edindiğimiz doğa kavrayışlarını ve onları ayakta tutan ontolojik varsayımları bir yana bırakmamız gerekir. Bu anlayışların tarihsel mirasını sorgulamak suretiyle askıya alabildiğimizde presokratik düşünürler için phusis’in doğal/yapay, doğal/tarihsel, doğal/kültürel ayrımları yapılmaksızın varolanların tümü anlamına geldiğini fark ederiz. Phusis varolanların filizlenmeleri, görünürlüğe çıkmaları; orada bir süre oyalandıktan sonra da tekrar gizliliğe çekilip kaybolmalarıdır.

Heidegger’in destrüksiyon adını verdiği felsefi girişim, yirminci yüzyılın sonunda “dekonstrüksiyon” adı verilecek olan akımın veya okuma stratejisinin de atasıdır. Burada destrüksiyon’u anlatırken Türkçe “yapı-söküm” veya “yapı-bozum” karşılıklarını kullanmadık. Bunun sebebi, Heidegger’in destrüksiyon dediği şeyi, 1960 ve 1970’lerde etkisini gösteren yapısalcılık akımına bir itiraz olarak ele alınabilecek olan dekonstrüksiyon ile karıştırmamaktır. Ancak daha geniş bir bakış açısından baktığımızda, post-yapısalcı akımların da, felsefi dili tüm ağırlığı ve gücüyle düşünen Heidegger’e düşülen dipnotlar oldukları saptanabilir.

Varlık ve Zaman’da Dasein varlığı anlayan, varlığın anlamı sorusunu soran bir varolan olarak diğer varolanlardan ayrılır. Ancak “anlamak” nedir? Heidegger anlamayı epistemolojik bir tarzda bilincin bir yetisi olarak tarif etmemiştir; anlama bilme kapasitesi olan bir öznenin zihninde meydana gelen bir hâl, bir olay, bir sentez değildir, Dasein’ın temel hali olan “dünyada olma”nın (In-der-Welt-Sein), “orada olma”nın kurucu bir ögesidir. Başka deyişle, anlama epistemolojik değil, ontolojik bir biçimde açıklanabilir. Anlama dünyadaki varoluşumuzda, orada olmada meydana gelir. Anlamanın ne olduğunu, eski ontolojik varsayımları bir yana bırakarak, varlığımızı ontolojik olarak yepyeni bir tarzda ele alırsak açıklayabiliriz. Bunun için bir Dasein analitiği yapmak, yani Dasein’ın varlığını çözümlemek gereklidir.

“Dasein” Heidegger’in “bizim kendisi olduğumuz varolan”a verdiği addır. Dasein Almanca’da gündelik dilde herhangi bir varolanın orada var olduğunu anlatmak için kullanılabilecek bir sözcüktür. Ancak Varlık ve Zaman’da eşyaların varlığını veya kuramsal bir yönelimle ilişki kurduğumuz varolanların varlığını “Dasein” olarak nitelemeyiz. İnsan kullanılabilecek bir araç, bir eşya olabilir ama insanın varlığını eşyanın veya aracın varlığına indirgeyerek anlayamayız. Ama insanı kuramsal bir tavır takınıp ondaki fizyolojik veya psikolojik süreçlere odaklanıp incelediğimizde de anlayamayız.

Dasein analitiği dediğimiz girişimin bir başka adı da Egzistansiyal Analitik’tir. Varlık ve Zaman’ın birinci kitabının ilk yarısında Heidegger Dasein’ın varlığının nasıl kurulduğunu araştırır. Onun varlığının temel hali olarak nitelediği “dünyada olma”nın a priori yapılarına “egzistansiyal” adını verecektir. Egzistansiyal imkânlar Dasein’ın varlığına ait imkânlardır, buna karşın “egzistansiyel” terimi şu veya bu Dasein’a özgü imkânları belirtir. Örneğin Martin’in Elfriede ile evlenmesi onun egzistansiyel bir imkânının gerçekleşmesidir.

Dasein’ın varlığının temel hali “dünyada olma”dır. Varlık ve Zaman’ın “açıl susam açıl” denince açılan kapısıdır sanki bu. Heidegger, onun bütünsel yapısını üç veçheden seyredebileceğimizi söyler. Birinci veçheden baktığımızda “dünya”nın fenomenolojik bir tarzda betimlenmesiyle karşılaşırız. İkinci veçheden baktığımızda Dasein’ın kim olduğu sorusunu tartışırız. Üçüncü veçheden baktığımızda ise Dasein’ın “orada”sını kuran egzistansiyalleri (anlama, duygulanım, konuşma) açımları z. Niyahetinde Heidegger, Dasein’ın varlığının birliğini veren şeyin “ilgi” (cura) olduğunu söyler. Dasein’ın dünya içre olanlarla ve başka Dasein’larla ilişkisinin, onlara yönelişinin ontolojik temeli “ilgi”dir.

Heidegger’in felsefesinin en takdire şayan yanlarından birisi mesken tuttuğumuz “dünya”yı düşünemediğimizi bize öğretmesidir. Dünyayı bir sürü nesneyi taşı yan bir büyük nesne olarak tahayyül ederiz, oysa bu, bilimin dünyayı temsil etme biçimidir. Fenomenolojik olarak bakıldığında dünya Dasein’ın ikâmetgâhıdır. Dünyada karşılaştığımız varolanların hepsine “şey” olarak bakmamız da bir varlık yorumunun düşünme biçimimiz üzerinde ne kadar etkili olduğunu gösteriyor. Oysaki bizi “çevreleyen dünya” (Umwelt) kullandığımız alet edevatın anlamlı bir ilişkisellik bütünü oluşturduğu bir işliği andırır. Bu dünya Dasein’ın orada ne yaptığına göre örgütlenmiştir. Bu bütünlük içinde bulunan varolanlar, normal şartlarda, yani Dasein yapması gereken her neyse onu yaptığı sürece o bütünlükten ayrılarak ona “şey” olarak görünmezler. Örneğin, bir sinema salonunda koltukların, perdenin, projeksiyon makinesinin kurduğu bir ilişkisel, anlamlı bütünlük vardır. Koltuk oturmak içindir ve Dasein’ın film seyretmesi için öyle yerleşmiştir. Koltuğa oturup film seyrederiz, koltuk iş gördüğü sürece ona bir nesne olarak bakmayız, onu salt bir seyir nesnesi olarak görmeyiz. Tüm bu tartışmanın önemi, dünyada ikâmet eden Dasein’ın öncelikle kuramsal tavırda bir özne olmadığını göstermesidir. Böylece, modern felsefenin yaptığı ve bugün de sık tekrarladığımız bir hatayı ifşa eder; kendimizi öncelikle bilen özne olarak tasarlama hatamızdır bu.

Her Dasein kendini dünyaya atılmış bulur, yani kendimizi bazı imkânların içinde buluruz. Anne babamızı biz seçmeyiz, nerede doğduğumuza, ailemizin ekonomik koşullarının nasıl olacağına, hangi millette, dinsel, etnik grupta doğacağımıza da biz karar veremeyiz. Bunların içine atılmışızdır, ama içine atıldığımız imkânları anlamak geleceğe ilişkin yeni imkânlar tasarlamanın da koşuludur. Gündelik hayatımızda başkalarının fikirlerine, değerlendirmelerine verdiğimiz önem, kimi zaman da onların gözünde başarısız olma korkusu bizim kendimize ait imkânları arama, fark etme, bulma ve bilinçli bir biçimde seçme yoluna girmemizi engelleyebilir. Ailem benim için başka bir meslek uygun gördüğü hâlde, ben felsefe okumak istediğimi fark edebilirim. Bu, benim seçtiğim, tasarladığım bir imkân olabilir. Gelecek tasarıları yapmak, gelecek imkânlar tasarlamak, bunları gerçekleştirmenin yollarını aramak Dasein’ın varlığının başka bir egzistansiyal imkânıdır. Pek az ömrümüz kaldığını bilsek dahi hep hakkında tasarılar yaptığımız bir geriye kalan gelecek zaman vardır. İşte imkânlarla ilişkinin bu çift veçheli tarafını anlatmak için Heidegger Dasein’ın varlığını “atılmış tasarı” olarak betimlemiştir.

Dasein fenomenolojik çözümlemeye kendisini ilkin ve çoğunlukla gündelik hayatında gösterir, o hâlde “gündelikliği” içinde incelenmelidir. Heidegger Varlık ve Zaman’da “insan” terimini kullanmaktan kaçınır, bunun sebebi yaptığı Dasein analitiğinin bir felsefi antropoloji olmadığını düşünmesi ve hümanist metafiziğin kavramlarını kullanmak istememesidir. Peki nedir Dasein? Varlık ve Zaman’da Heidegger soruyu bu şekilde sormaya itiraz eder. “Dasein nedir?” yerine “Dasein kimdir?” diye sormak gerekir. Dasein bir varolandır. Ancak ne kuramsal tavırla yaklaşıp baktığımız, seyrettiğimiz bir varolanın varlığı ne de kullandığımız bir aletin varlığı, onun varlığını anlamada bizim için model oluşturabilir çünkü o, bizim kendisi olduğumuz varolandır. Onu diğer varolanlardan ayıran şey, varlık sorusunu sorabilmesidir. Zaten bu soruyu sorabiliyor olması, onun varlığı anladığını gösterir. Ancak burada “anlamak”, Dasein’ın varoluşunda varlıkla kurulan bir ilişkiden başka bir şey değildir. Anlama Dasein’ın varlığına ait olduğu için bu ilişki de onun varlığına aittir. Heidegger’e göre bir şeyi anladığımızın göstergesi, onu açıklayabiliyor olmamız değildir. Anlama açıklamanın bir önkoşuludur; ancak Dasein henüz açıklayamadığını da anlıyor olabilir. Heidegger her yorumun bir anlamayı açımladığı nı vurgulamıştır. Anlama, Dasein’ın kendi imkânlarını anlaşılması hedeşenen her neyse ona fırlatmasıyla meydana gelir. Dağarcığımızdaki imkanlar, geçmişten beri görüp anladıklarımız, dünyaya ilişkin deneyimlerimiz, zaten bizde varolan kanılar, bilgiler vs., anlaşılacak olanla ilişkiye girerler, onun ne olduğuna ilişkin bir tahmin oluşmasını sağlarlar fakat burada anlaşılacak olanın kendini göstermesiyle bu dağarcığın sorgulandığı ve daha önce anlamayı belirleyen imkânların geri çekilip yerine yenilerinin geçtiği bir harekete de girilebilir. Örneğin bir insanla yeni tanıştığımızda ona bir takım imkânlar yansıtmaktan, onu şöyle veya böyle sanmaktan, kendimiz gibi düşünmekten başka bir şey yapmıyor olabiliriz. Böyle olsa bile, onun davranışları ve sözleri bizi, onu anlama biçimimizi yenilemeye, ona yeni imkânları n kurduğu tahminlerle yaklaşmaya sürükler. Eğer anlamak için hangi imkânları kullandığımız konusunda eleştirel bir açıklığa sahip değilsek anladığımız şeyi açıklayamayız. Açıklamak, anlamanın işleyişinin sarih hâle getirilmesidir.

Heidegger’e göre duygulanım ile anlama iç içe geçer; bunlar aslında aynı şeylerdir. Sevinç, hüzün, sıkıntı, endişe gibi duygulanımların içinde bize dünyanın kendisi ve bu dünyada nasıl olduğumuz, dünyadaki hâlimiz bize verilir. Çoğunlukla bu hali açıklıkla ifade edemeyebiliriz. Örneğin ekonomik bir kriz yaşayan, işsizliğin çok fazla olduğu bir ülkeye gittiğinizde sokaklarda umutsuzluğu hissedersiniz. Bu duygulanım diğer insanlardan ayrı bir kişi olarak sizde değil, şimdi sizin de kısmen ait olduğunuz oradaki dünyada olmadadır. Duygulanımın insanların ilişkilerine, eşyaların oluşturduğu anlam bütünlüğüne, mekâna nasıl sindiğini edebiyat anlatır. Her duygulanımın bir anlaması, her anlamanın da bir duygulanımı vardır. Duygulanımın ilginç yanı, kendimizi onun içinde buluvermemizdir. Başlangıcını veya sonunu biz tayin edemeyiz, nereden çıkmıştır bu duygu, ne zaman bitecektir bilemeyiz. Ancak bir kez bir duygulanım yaşıyorsak, yani bir hâldeysek dünya bize kendisini o duygulanımın tonunda açar; kendini belli bir tarzda anlaşılmaya sunar. Örneğin sevinçli ve mutlu isek dünyada karşılaştığımız her varlığa olabildiğince olumlu yaklaşma eğilimindeyizdir. Bununla birlikte, Varlık ve Zaman’da Heidegger’in özel bir önem verdiği, hatta temel bir duygulanım olarak gördüğü hal endişe(Angst)dir. Heidegger endişeyi bir şeyden korkma duygusundan ayırt eder. Varlık ve Zaman’da Dasein’ın sebebsiz yere endişe yaşamasını onun sonlu (fani) bir varlık olmasına bağlar. Son kertede endişe hâlinde dünya anlamını kaybeder, anlamsızlaşır. Endişe, Dasein’ı kendi ölümlülüğüyle yüzleştirir. Dasein gündelikliğinde çoğunlukla ölümü unutarak yaşar. Dünyadaki meşgalesine kapılmış, kendisini kaybetmiştir. Heidegger insanın gündelik hayatında anonim varoluşa kapıldığını, kendisi olmadığını saptar. Dünyada ne yapacağım, kim olacağım? Hangi imkânları n benim kendi imkânlarım olduğuna, hangi imkânların aslında benim imkânları m olmadığına nasıl karar vereceğim? Diyelim ki tiyatroya yeteneğim olduğunu biliyorum, ama ailem işletme okumamın uygun olacağında ısrar ediyor. Onları n benim için uygun gördüğü her neyse ona teslim olmalı mıyım? Seçimlerimi başkalarının ne diyeceği, ne düşüneceğine göre mi yapıyorum? Bu soruları Dasein dünyada çoğunlukla kendini “elalem”in anonimliğinde kaybetmiş olduğu içinsoruyoruz. Günümüz iletişim teknolojileri bu anonim varoluşu daha yüksek bir boyuta taşır. Kanaatlerimiz bu teknolojiler tarafından üretilir, yönlendirilir. Bir bakarı z ki tüketici olarak inşa edilmişiz, kendimizi neyi tüketebildiğimiz neyi tüketemediğimize göre anlıyor, değerlendiriyoruz. Ya da kendimizi eğitimimiz, toplumsal statümüz, bankadaki paramız, işimizdeki konumumuz, akrabalık ilişkilerimiz, başarılarımız ve başarısızlıklarımızla tanımlarız. Ama bunlar beni kendim yapar mı, yoksa bana kendimi kaybettirmenin yolları da olabilirler mi? Dasein nasıl kendisi olur, kendisine has imkânlar hakkında sahih bir kavrayışa nasıl sahip olur? Heidegger’in Varlık ve Zaman’da buna verdiği yanıtta, Dasein’ın varlığının diğer bir kurucu ögesi, “ölüme doğru olmak” (Zum-Tode-Sein) önemli bir rol oynar.

Ölüm imkânıyla ilişki kurmak son derece özgürleştirici de olabilir çünkü bu ilişkiyi kurar kurmaz aslında neyin benim için önemli neyin ise önemsiz olduğunu anlarım, neden vazgeçmem ve neyin peşinden gitmem gerektiğini fark ederim. Endişede kişi bir karar anına doğru ilerler. Son kertede kendisi olmak ile kendisini kaybederek yaşamaya devam etmek arasındaki bir seçimdir bu.

Dasein’ı diğer varolanlardan ayıran şeyin, onun varlığının kurucu ögesi olan anlama olduğunu vurguladık. Dasein “benim”dir, yani hep bir “ben” veya “sen”dir. Ancak gündelikliğinde Dasein kendinden kaçar, kendisi olma imkânı ona endişe halinde açılır. Dasein’ın anlaması demek, öncelikle onun dünyadaki imkânlarını anlaması demektir. Heidegger’e göre Dasein kendi olanaklarını anlayarak varlıkla ilişki kurmaktadır. Varlıkla ilişki anlamadadır, varlığın anlamını bulmak için kendi dünyasında yaşayan Dasein’ın imkânlarını nasıl fark ettiğini ve kullandığını tespit etmek yetmeyecektir. Anlamanın bireyi ve içinde yaşadığı tekil toplumu aşan bir tarihselliği olduğunu da göz önüne almamız gerekir. Bugün neyi nasıl anladığımızı, niye öyle anladığımızı temelden bilebilmek için felsefe tarihini, varlığı anlamaları n birbirine sıkı sıkıya örüldüğü ve birbiri sayesinde geliştiği varlık tarihine girmemiz gerekmektedir. Varlık ve Zaman’ın bir kısmı olarak tasarlanan destrüksiyon tasarısı bu zorunluluktan kaynaklanır.

KAYNAK

Heidegger’de Varlık ve Zaman; A. Kadir Çüçen (Giriş Bölümü)

İlk yorum yapan olun

Bir yanıt bırakın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak.


*