İbn Sînâ’nın Eserleri ve Felsefesinin Genel Özellikleri

felsefe Nedir

Arkasında çok sayıda eser bırakan İbn Sînâ’nın eserlerinin şu ana kadar tam bir envanteri çıkartılabilmiş değildir. Kaleme aldığı eserler genellikle felsefe üzerine olmasına rağmen, tıp alanında da yüzyıllar boyunca hem İslâm dünyasında hem de Latince tercümesi dolayısıyla Batı’da standart ders kitabı olarak okutulan, muazzam el-Kânûn’u (Canon) yazmıştır.

Felsefe alanında kısa risâlelerden çok sayıda ciltten oluşan kapsamlı özetlere kadar, farklı üsluplar sergileyen yüzden fazla eser kaleme almıştır. Bunlar arasında, tahlilî çalışmalar, açıklayıcı eserler, şerhler, özetler, mecâzî kitaplar, cevâbî mâhiyetteki eserler, öğretici şiirler ve Arapça felsefî literatüre kendisinin dâhil ettiği ve el-İşârât ve’t-tenbîhât adlı eserinde kullandığı “işaretler ve hatırlatmalar” türünden îmâlı ve kinâyeli ifade şekli bulunmaktadır.

İbn Sînâ’nın şaheseri ise, eş-Şifâ olarak isimlendirdiği (yani “ruha şifâ”; bu eserin büyük bir kısmı Latince’ye Sufficentia adıyla tercüme edilmiştir) bir felsefî ilimler özeti olup, bu eser, yirmi iki büyük ciltte (Kahire 1952-1983 neşrinde), geç antikitedeki İskenderiye geleneğinde tasnif edildiği şekliyle felsefenin bütün bölümlerini ihtiva etmektedir. Bu sınıflama, Aristoteles’in eserlerinin tasnifi amacıyla başlamış, ancak nihayetinde, Aristoteles’in hakkında eser kaleme almadığı konuları da kapsamak amacıyla müfredat programının tasnifine, başka eserler de ilave edilmiştir. Bu sınıflamanın içeriği şu şekildedir:

A. Mantık:

  1. İsâgûcî (Porfiryus’un Eisagoge’si)
  2. Kategoriler (Aristoteles’in Categories’i)
  3. Yorum Üzerine (Aristoteles’in De Interpretatione’si)
  4. Kıyas (Aristoteles’in Prior Analytics’i)
  5. İspat (Aristoteles’in Posterior Analytics’i)
  6. 6. Diyalektik (Aristoteles’in Topics’i)
  7. Safsata (Aristoteles’in Sophistical Refutations’ı)
  8. Retorik (Aristoteles’in Rhetoric’i)
  9. Şiir (Aristoteles’in Poetics’i)

B. Teorik Felsefe

I. Fizik:

  1. Tabiat Üzerine (Aristoteles’in Physics’i)
  2. Gökyüzü Üzerine (Aristoteles’in De Caelo’su)
  3. Oluş ve Bozuluş Üzerine (Aristoteles’in De Generatione et Corruptione’si)
  4. Meteoroloji (Aristoteles’in Meteorology I-III’ü)
  5. Mineroloji (Aristoteles’in Meteorology IV’ü)
  6. Nefs/Ruh Üzerine (Aristoteles’in De Anima’sı)
  7. Botanik (Theoprastus’un botaniği)
  8. Zooloji (Aristoteles’in hayvanlar hakkındaki kitapları)

II. Matematik:

  1. Geometri (Öklid’in Elementler’i)
  2. Aritmetik (Nicomachus of Gerasa’nın Introduction to Arithmetic’i)
  3. Mûsikî (Batlamyus’un Harmonics’i)
  4. Astronomi (Batlamyus’un Almagest’i)

III. İlâhiyyât (Aristoteles’in Metaphysics’i)

C. Pratik Felsefe:

  1. Ahlâk (Aristoteles’in Nicomachean Ethics’i)
  2. Ev idaresi (Bryson’un Oikonomikos’u)
  3. Siyaset (Eflâtun ve Aristoteles’in eserlerinden seçmeler)

İbn Sînâ, pratik amelî felsefeyi, eş-Şifâ’nın, ilâhiyyâta dair bölümün sonunda bir ek olarak çok kısa bir şekilde ele almaktadır. Bu konulara çok az ilgisi olan İbn Sînâ, ahlâk ve siyasete dair mevcut iki kısa risâlesi dışında, ahlâk hakkında gençliğinde el-Birr ve’l-ism adlı, bugün çoğu kayıp olan bir tane temel eser kaleme almıştır.

İbn Sînâ’nın felsefî çabası, felsefenin yukarıda tasnif edilen bütün bölümlerini Aristoteles mantığı temelinde, kendi içinde tutarlı bir şekilde biraraya getiren bir felsefî sistem yaratma girişimi olarak nitelenebilir. Bu ise uygulamada, Aristotelesçi felsefenin tüm farklı geleneklerini, asırlar boyunca üzerine ilave edilen Eflâtuncu, Proclusçu ve diğer Yeni-Eflâtuncu unsurlarla biraraya getiren, uyumlu ve mantıklı bir sistem kurmak anlamına gelmektedir. Neticede onun çalışmaları, yüksek bir sistematik ve derin bir aklî yapı ile her şeyi kuşatacak bir kapsamlılık sergilemektedir.

Proclus ile İbn Sînâ arasındaki dönemde yaşamış olan ve eserlerini Yunanca ve Arapça olarak kaleme alan filozoflar, bir ifade şekli olarak şerh metodunu tercih etmişken, nihâyet İbn Sînâ gözde tarzı olan summa philosophiae’yi geliştirmiştir. Bu bakış açısından o, antikitenin son, skolastiğin ise ilk filozofudur. O, ayrıca felsefenin bu yeni sentezini, çağının ve toplumunun felsefî ilgilerine cevap verecek şekilde ifade etme yolunu da aramıştır. Bu nokta, onun yukarıda sıralanan çok farklı yazım şekillerini denemesini de açıklamaktadır. O, felsefesinin muhtevasını daha etkili bir şekilde iletebilmek için farklı arka plan ve donanımlara sahip dinleyicilere ulaşmayı amaçlamıştır.

İbn Sînâ’nın felsefesi o kadar başarılı bir felsefedir ki, ondan sonraki tüm felsefî faaliyet kendisini onunla tanımlama yoluna gitmiştir. Artık Aristoteles okunup şerh edilmiyordu, çünkü İbn Sînâ vardı. Şüphesiz Eflâtun da okunmuyordu, çünkü hem gerçekten Eflâtun’a ait okunabilecek çok az metin vardı, hem de İbn Sînâ öncesindeki yüzyıllarda, Eflâtun’a ait ne varsa okumaya yönelik bir gelenek yerleşmemişti. Kendilerine mahsus sebepler dolayısıyla Sühreverdî ve takipçileri tarafından Eflâtun’un bu dönemde sadece ismi kullanılmıştır. Öyleyse İbn Sînâ felsefesini böylesine başarılı kılan neydi?

Bu soruya cevap verebilmek için en azından şu üç unsura işaret etmek gerekmektedir:

1. İbn Sînâ kendisinden önceki İslam felsefesinin iki hâkim anlayışını yani Plotinus ve Proclus’un temel metinleriyle beraber Kindî çevresinin Yeni-Eflâtunculuğunu ve Fârâbî okulunun yani Bağdad Meşşâîlerinin Aristotelesçiliğini felsefî açıdan dinamik, teorik açıdan ise ikna edici bir sistemde büyük bir ustalıkla biraraya getirmiştir. Bu iki okul birbirlerinden ayrı olarak yavaş yavaş ilgisizliğe mahkum olmaktaydılar: Âmirî’den hareketle bir hüküm verecek olursak, felsefî çabayı İslâm’ı savunma uğruna feda eden Kindî çizgisi felsefî açıdan bir ilgisizliğe mahkum olurken; Kategoriler üzerine, İskender’in beş asır önce yazdığının tam anlamıyla bir tekrarı niteliğinde bir şerh kaleme alan Ebu’l-Ferec İbnü’t-Tayyib bağlamında bir hükmde bulunacak olursak, mensuplarının felsefeyi çağın meselelerinden âzâde, ilmî ve skolastik bir disiplin olarak ele aldığı Fârâbî çizgisi de toplumsal bir ilgisizliğe mahkum olmuştur.

2. Bu noktada İbn Teymiyye’nin, her alandan entelektüellere karşı son derece keskin bir eleştiri içeren şu ifadelerine yer verebiliriz. O İbn Sînâ hakkında şunları söylemekte:

“İbn Sînâ Müslümanların dini hakkında bir şeyler öğrenmeye başladığında (ki o, derslerini zındıklardan ve bunlardan nisbeten daha iyi olan Mu‘tezilî ve Şîîlerden almıştır) aklıyla bu kimselerden elde ettiği bilgilerle, seleflerinden [yani filozoflardan] kendisine ulaşanları birleştirmek istedi. Bundan dolayı onun felsefî doktrini, seleflerinin teorileriyle kendisinin bunlar üzerinde yaptığı değişikliklerin bir karışımından ibarettir. Buna örnek olarak onun nübüvvete ve işaretler ile rüyaların bâtınî anlamlarına dair teorileri, hatta fizik ve mantığın bazı bölümleriyle ilgili teorileri ve zorunlu varlık ve benzeri konulardaki teorileri verilebilir. Çünkü Aristoteles ve takipçileri asla zorunlu varlıktan ve onun özelliklerinden bahsetmemişlerdir. Onlar sadece ilk sebepten bahsetmişlerdir ki, bunu da semâvî feleğin kendisine benzemek için göksel olarak hareket ettiği bir gâye sebep olması açısından ele almışlardır. (…) İbn Sînâ, felsefî kelâm [ilâhiyyât], nübüvvet teorisi, ruhun [ölümden sonra] asıl kaynağına dönüşü ve İslâm hukukunu ilgilendiren meseleler gibi, seleflerinin hiç tartışmadığı, akıllarının ulaşamadığı, sahip oldukları bilimlerin varamadığı konular hakkında konuşmuştur.”

İbn Teymiyye keskin zekâsıyla İbn Sînâ’nın yaptığı şeyi görmüştür: İbn Sînâ, nübüvvetin mâhiyeti, ölüm sonrası hayat (me‘âd) ve benzeri, İslâm toplumunun tüm entelektüel ilgilerini kendi felsefî sistemine dâhil ederek bu sistemin kavramlarıyla sözkonusu meseleleri ele almıştır. Dolayısıyla İbn Sînâ hem on birinci yüzyıldaki İslâm toplumunun ilgileriyle bağlantılı hem de sistem olarak ikna edici ve dört başı mamur bir felsefe ortaya koymuştur. Binâenaleyh İbn Sînâ’nın, seleflerine nisbetle felsefenin alanını dinî olguları da içerecek şekilde genişlettiğini ve bu amacı dinmeyen bir felsefî gayret ve yoğunlukla gerçekleştirdiğini söyleyebilirim. Sonuçta İbn Sînâ felsefesi daha iyi bir felsefe olup dinî bir felsefe değildir.

3. Diğerlerinden daha az önemli olmayan üçüncü etken olarak İbn Sînâ’nın kullandığı dilden bahsetmek istiyorum. İbn Sînâ’nın şerh edici (expository) kitaplarında kullandığı dil teknik bir dil olup ne Fârâbî’ninki gibi ağdalı, ne de Yunanca’dan yapılan tercümelerde olduğu gibi kaba ve kurudur. Ayrıca İbn Sînâ, eserlerini daha cezbedici hale getiren farklı yazım üslupları denemiştir, ki bunlardan birisi de edebî üsluptur. Modern bir tabirle, İbn Sînâ’nın kullandığı ifade tarzlarının, toplumdaki entelektüel söylemin ihtiyaçlarıyla tam anlamıyla bir uyum içinde olduğunu söyleyebiliriz. Onun başarısı işte bütün bu karşı konulmaz sebeplerden kaynaklanmaktadır.

İbn Sînâ’nın ele aldığı konular, takip eden yüzyıllar boyunca felsefî tartışmalara rengini vermiş, hatta en azından muhteva olarak İbn Sînâ’nın ulaştığından bile daha derin ve şümullü eserlerin ortaya konulmasını temin etmiştir. İbn Sînâ’nın ilgisini teksîf ettiği mantık, fizik ve metafizik şeklindeki üç alan, İbn Sînâ sonrası dönemde henüz hakkında araştırma yapılmamış olan son derece ileri bir düzeyde ele alınmıştır.

İbn Sînâ dört başı mamur, yerinde ve kendi içinde tutarlı bir felsefî sistemi uygun bir dille ifade etmenin yanında -ki bunlardan bazıları kolaylıkla skolastisizme düşmeye yol açabilecek özelliklerdir- öğretilerini, programlı olarak, ancak çoğunlukla örnekler yoluyla, tartışmacı veya aporetik bir felsefe yapma ya da felsefî soruşturma metodu kullanmak sûretiyle ortaya koymuştur. Bu konuda onun el-Mübâhasât ve et-Ta‘lîkât olarak bilinen eserlerinden hareket ediyorum. et-Ta‘lîkât, muhtemelen İbn Sînâ’nın eş-Şifâ’nın girişinde el-Levâhık adıyla bahsettiği, ancak hakkında başka bir bilgi ve atıf bulunmayan eserdir. İbn Sînâ’nın metodunu analiz ederken bu eserlerin önemi asla gözardı edilmemelidir. Her şeyden önce eş-Şifâ’nın girişinde el-Levâhık’ın, kendi felsefî sistemine yaptığı yıllık ilaveler olduğunu belirtmek sûretiyle İbn Sînâ, sisteminin kesinlikle kapalı bir niteliğe sahip olmadığını, problemlerin tekrar tekrar tartışılarak daha iyi ve üstün çözümlerin bulunabileceğini söylemek istemektedir. Pratikte Behmenyâr ve İbn Zeyle adlı iki talebesi tarafından kendisine yöneltilmiş sorulara verilen cevaplardan oluşan el-Mübâhasât’ta İbn Sînâ’nın yaptığı da tam olarak budur. Sözkonusu derlemede, eş-Şifâ’daki şekliyle yöneltilen sorulara İbn Sînâ’nın eş-Şifâ’dakilere benzer biçimde verdiği cevaplar yanında, talebeleri tarafından sorulan yeni sorular ve İbn Sînâ’nın verdiği daha iyi ve daha ayrıntılı cevaplar da bulunmaktadır. Binâenaleyh bu, bir problem üzerinde devamlı sûrette tartışmanın bir sonucu olarak felsefî tutumda ortaya çıkan kaçınılmaz değişimi ifade etmektedir. Soru soran konumundaki yapıcı bir muhalif veya belirli noktaları açıklığa kavuşturmaya çalışan ciddi bir öğrenciyle hocası arasında geçen canlı bir tartışma şeklindeki bu tür bir işleyiş, sonraki üç yüzyılda benimsenen ve İslam felsefesine hayatiyetini bahşeden bir felsefî tartışma modeli sağlamıştır.

Bu felsefe yapma tarzını Kindî ve Fârâbî’nin temsil ettiği teşekkül devriyle mukayese edersek, ilk bakışta şu farklılıkları görebiliriz: Bu filozoflar, doktrinleri yerleşik hâle geldiği için, ele aldıkları meseleleri karşılarında duran gerçek bir muhalifle çok fazla tartışma durumunda olmamışlar, dolayısıyla meseleyi didaktik bir tarzda talebeye tasvir etmekle yetinmişlerdir. Talebelerin sorduğu canlı sorulara cevap verme ve el-Levâhık adını verdiği kitapta sistemi üzerinde yıllık değişikler yapma geleneğini başlatan İbn Sînâ ve bu cevap ve düzeltmeleri muhâfaza ederek el-Mübâhasât ve et-Ta‘lîkât olarak bilinen derlemeler şeklinde ayrı ayrı neşreden talebeleri, felsefî faaliyete İslam felsefesinin daha önce sahip olmadığı aporetik ve tartışmacı bir karakter vermiştir. İbn Sînâ’nın kullandığı, İslâm medeniyetinin tüm alanlarındaki entelektüeller tarafından kolayca ulaşılabilir olan bilimsel ıstılahlar ve üslûbun yanında felsefenin bu cedelci tabiatı onu yani felsefeyi, bu entelektüeller, özellikle de usûl-i fıkıh ve kelâm ilminde kullanılan cedel metoduna alışık olan entelektüeller açısından âşinâ oldukları bir faaliyet haline getirmiştir. İbn Sînâ dil ve işleyişi yanında muhtevası açısından da felsefeyi İslâm kültürünün ana çizgisi haline getirmiştir. İşte bu, İslâm felsefesinin altın çağı olarak takdim edilen, felsefî tartışmaların tüm hararetiyle yapıldığı dönemi tanımladığı gibi İbn Sînâ’nın felsefesinin başarısını da açıklamaktadır.

İlk yorum yapan olun

Bir yanıt bırakın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak.


*