El-Kindi (El Kindî)’nin Bilgi Felsefesi Anlayışı

El Kindi'nin Bilgi Felsefesi Anlayışı
El Kindi'nin Bilgi Felsefesi Anlayışı

Bilgiyi ifade etmek üzere “el-’ilm” ve “el-ma’rife” terimlerini kullanan Kindî, birincisini “varlığın hakikatini bilme” ikincisini de “sarsılmayan görüş” yani şüpheye yer bırakmayan kesin güvenilir bilgi şeklinde tanımlar (Kindî, 2002: 188, 193).

Bilginin imkânına ilişkin herhangi bir tereddüt taşımadığı için bu konudaki tartışmalara hiç girmeyen Kindî, bilginin kaynağı ve çeşitleri sorununu ise duyu, akıl, sezgi ve vahiy kavramları bağlamında irdelemiştir.

Bu durum bir bakıma onun psikoloji ile epistemolojiyi iç içe ele aldığı anlamına da gelmektedir. Bu itibarla Kindî’nin nefis yahut ruh anlayışına kısaca bakmak yararlı olacaktır.

KİNDİ İÇİN NEFİS NEDİR?

O, “Tarişer Üzerine” adlı eserinde, nefsin üç ayrı tanımını verir. Buna göre nefis;

  • (a) canlılık yeteneği bulunan ve organı olan doğal bir cismin tamamlanmış hali;
  • (b) güç halinde canlı olan doğal bir cismin ilk yetkinliği;
  • (c) kendiliğinden hareket eden akli (manevi) bir cevher olup birçok güce sahiptir (Kindî, 2002: 185-186).

Bu tanımlardan ilk ikisi Aristoteles’in ruh anlayışını yansıtırken üçüncüsü Pisagor ve Platon’dan bu yana spiritüalistlerin benimsediği bir görüşü ifade etmektedir (Kaya, 2002: 41-42).

Kindî’ye göre cisim gibi eni, boyu ve derinliği bulunan bir şey olmayıp basit, üstün, değeri büyük ve yetkin olan nefsin cevheri, güneş ışınlarının Güneş’ten geldiği gibi, yüce Yaratan’dan gelmektedir.

Nefsin birbirine zıt olan istek ve öfke gücünden başka bir de düşünme gücü bulunduğunu belirten Kindî, istek ve öfke gücünün insanı aşırılıklara sürüklemesinin düşünme gücünün engellediğini söyler. Engelleyen ile engellenenin aynı olamayacağından hareketle bu güçlerin birbirinden ayrı ve bağımsız oldukları sonucuna ulaşan filozofa göre düşünen nefis bunlardan bağımsız, ilâhî ve manevî/soyut bir cevherdir. (Kindî, 2002: 243-244).

Ruhun bedenden önce var olduğu ve bedenden sonra da varlığını sürdüreceği anlayışını içeren bu yaklaşımıyla dînî telakkiyi ve Platon’un görüşlerini paylaştığı görülen Kindî, nefsin bedenle birlikte ortaya çıktığını söyleyen Aristoteles ile Fârâbî ve İbn Sînâ gibi meşşâîlerden ayrılmış olmaktadır.

Onun Pisagor ve Platon’a yakın durduğu bir konu da nefsin arınması/arındırılmasıdır. Dînî terminolojide ”tezkiye”, felsefede ise ”katharsis” terimiyle ifade edilen bu konu, insanın metafiziğe yani sezgi ve ilhama açık yönünü işaret ettiği için aynı zamanda epistemolojiyle de ilgilidir (Kaya, 2002: 42).

El Kindi
El Kindi

KİNDİ’NİN BİLGİ ve BİLİM ANLAYIŞI

Kindî gerek bilgi anlayışını gerekse ilimler tasnifini, varlığın tikel (cüz’î) ve tümel (külli) olmak üzere iki kategoriye ayrıldığı şeklindeki kabule dayandırır.

Duyu organları tikel varlıklar hakkında bilgi verirken akıl tümelin bilgisini elde eder. Dolayısıyla duyulara konu alan tikel varlıklar özel ilimlerin, aklın çokluğu birliğe indirgeyerek ulaştığı tümeller ise felsefenin alanına girmektedir (Kindî, 2002: 279).

Kindî, ilimleri çeşitli açılardan farklı şekillerde sınıflandırmıştır. Düşünce tarihinde ilimleri ilk defa “insanî ilimler” ve “dinî ilimler” şeklinde sınıflandıran filozofa göre insanî ilimler

  • (a) doğrudan ilimler,
  • (b) başka ilimler için araç olan ilimler

diye ikiye ayrılır.

Doğrudan ilimleri de teorik ve pratik olanlar şeklinde iki grupta değerlendiren Kindî, teorik ilim saydığı psikolojiyi diğer teorik ilimler olan fizik ile metafiziğin arasına yerleştirir. Pratik ilimler ise ahlâk ve siyasettir. Başka ilimler için araç konumundakiler ise matematik ile mantık başlığı altında toplanan disiplinlerdir.

Kindî’ye göre aritmetik, geometri, astronomi ve musikiden oluşan matematik ilimleri bilmeyen bir kimse felsefeyi öğrenemez.

KİNDİ’YE GÖRE BİLGİNİN KAYNAĞI NEDİR?

1. DUYU ALGISI

Duyu algısının konusu cisimli ve tikel varlıklar olup duyu bilgisi de özne-nesne ilişkisi sonucunda oluşur. Duyu organının dış dünyadan aldığı veriler ortak duyuda (küllî duyu) birleştirilerek tasarlama (musavvire) gücü tarafından algılandıktan sonra hafıza gücüne aktarılır. Böylece duyu algıları insan zihninde (nefs) birer kavram olarak yer alır. Ne var ki bunlar henüz cins ve türün altındaki tikellere ait kavramlardır.

Bu algı işleminin zaman-dışı bir olay şeklinde gerçekleştiğini düşünen Kindî, duyu algıları sürekli değişim içinde olduğu için buna bağımlı saydığı duyu bilgisi güvenilir bir bilgi türü olarak görmez. Ona göre doğrudan duyu organına ve özne-nesne ilişkisine bağımlı, ferdî ve tikel olan duyu algıları bize hiçbir zaman varlığın mahiyet ve hakikati hakkında bilgi veremez (Kindî, 2002: 144-145).

2. AKIL İDRAKİ

Kindî’nin, “varlığın hakikatini kavrayan basit cevher” şeklinde tanımladığı akıl (Kindî, 2002: 185), insan nefsinin en önemli gücü ve işlevi olup duyu algısını aşan cins ve tür gibi tümeller ile önsel (a priori) bilgileri idrak eder.

Duyu algısında nesnelerin zihinde ortaya çıkan bir maddi form veya imajı söz konusu iken, akıl idrakinde böyle bir imajdan söz edilemeyeceğine dikkat çeken filozofa göre akıl, maddi olmayan varlıklar alanına ait bilgileri aracısız ve zorunlu olarak algılar. O bunu söylerken aslında akli bilginin duyu bilgisi gibi sübjektif değil, objektif olduğunu vurgulamak istemiştir (Kaya, 2002: 22).

Kindî, vazgeçilmez bilgi kaynağı olarak gördüğü aklın mâhiyet ve işlevini “Akıl Üzerine” adlı bağımsız bir eserde irdelemiştir.

İnsan aklının, işlevini kendiliğinden mi yoksa dış bir etki sonucunda mı gerçekleştirdiği hususu Aristoteles’ten itibaren bir tartışma konusu olmuş ve Meşşâî felsefede farklı şekillerde yorumlanmıştır. Aristoteles’in özellikle etkin akıl-edilgin akıl ilişkisini ışık ile görme duyusu arasındaki ilişkiye benzetmesi, etkin aklın da ışık kaynağı gibi dışardan etki eden bir şey olduğu yorumlarına sebep olmuştur.

Aristoteles Kitâbü’n-Nefs’te (De Anima) aklı edilgin ve etkin olmak üzere ikiye ayırır. Ona göre insan nefsinin bir gücü ve yeteneği olan edilgin (pasif) akıl bir güç ve imkândan ibaret olup “üzerine hiçbir şey yazılmamış levha” gibidir. Cisimli olmayan güç ve imkân halindeki edilgin aklın kendiliğinden fiil durumuna geçip işlevini yerine getirmesi düşünülemeyeceği için Aristoteles, onu harekete geçirenin bütünüyle maddeden ayrık/soyut (mufârık), edilginlikten uzak, sürekli fiil halinde ve ölümsüz olarak nitelendirdiği etkin (aktif) akıl olduğunu belirtir. Ona göre güneş ışığının tabiattaki renk ve şekilleri görmemizi sağlaması gibi, etkin akıl da edilgin aklın soyut ve tümel kavramları algılamasını sağlar (Sarıoğlu, 2003: 119).

Kindî insan aklının soyutlama ve bilgi üretme sürecini Aristoteles ile onun Grek yorumcuları olan İskender Afrodisî ve Themistius’tan farklı bir sınıflandırma ve adlandırma altında yorumlamıştır.

Kindî’nin “sürekli fiil halindeki akıl” (el-aklü’llezî bi’l-fi’l ebeden) adını verdiği etkin akıl, insana dışarıdan etki eden bir şey değildir. Maddeden bağımsız soyut bir cevher olan nefis, varlığın tür ve cinslerine ait tümel kavramları algılayıp onlarla özdeşleşir ki insan aklını güç halinden fiil alanına çıkaran işte bu tümeller olup etkin akıl (bilfiil akıl) işlevi görürler.

Filozofun bu yorumunu dile getiren ifadesi şöyledir:

“Nefis türlerle birleşince fiil halinde akıl olur; birleşmeden önce ise kuvve halinde akıldır. Her şey bir başka şey için kuvve halindedir; onu fiil alanına çıkaran bir başka şeydir. Nefsi kuvveden fiile çıkarıp fiil halinde akıl durumuna getiren -yani varlığın küllî olan tür ve cinsleriyle birleştiren- bizzat o küllî kavramlardır. Külliler nefisle birleşince nefis akletmeye [düşünce üretmeye] başlar yani varlığa ait kavramlar onda bulunduğu için bir bakıma o [aktif] akıl sayılır. Küllî kavramlar nefiste kuvveden fiile çıktığına göre, onlar nefiste kuvve halindeki “müstefâd akıl” durumundadırlar. İşte nefsi kuvveden fiile çıkaran sürekli fiil halindeki akıl bu akıldır” (Kindî, 2002: 177).

Aktif akıl yorumuyla Kindî, İbn Rüşd ile birlikte, Meşşâî felsefenin önde gelen diğer temsilcileri Fârâbî ve İbn Sînâ’dan ayrılmış olmaktadır. Daha sonra ele alınacağı üzere gerek Fârâbî gerekse İbn Sînâ sürekli fiil halindeki etkin akla epistemolojik işlevinin yanında biri ay feleğinin aklı sayarak kozmolojik, diğeri vahiy meleği Cebrâil ile özdeşleştirerek de teolojik olmak üzere iki işlev daha yüklemiştir. Oysa İbn Rüşd gibi Kindî’de etkin aklın sadece epistemolojik konum ve işlevinin olduğu görüşündedirler.

Kindî’ye göre insanın doğuştan sahip olduğu “güç halindeki akıl” (el-akl bi’l-kuvve) tümel kavramları algılamadığı yani sürekli fiil halindeki akıl ona etki etmediği sürece pasif bir güç durumundadır. Sürekli fiil halindeki aklın etkisiyle güç halindeki akıl soyutlama yaparak kavram ve bilgi üretmeye başlar.

Bu aşamada artık “fiil alanına çıkan müstefâd akıl” (el-aklü’llezî harece mine’l-kuv-ve ile’lfi’l) söz konusudur.

Akıl ile kavram (akıl ve ma’kul) birleşip özdeşleştiği için istediğinde bilgi üretebilen bu aklın en belirgin özelliği, varlığa ait cins ve türleri yani tümeller ile önsel bilgileri algılamasıdır.

Kindî’nin dördüncü sırada zikrettiği “beyânî veya zâhir akıl” (el-aklü’l-beyânî evi’z-zâhir) bir önceki yani müstefâd aklın aktif durumudur. Filozof bunu, herhangi bir alanda bilgi sahibi olan birinin, mesela yazı yazmayı bilen kimsenin bizzat yazarak bildiğini göstermesi örneği ile açıklar (Kindî, 2002: 260-261).

Özellikle bu son aşamadaki beyânî veya zâhir akıl Kindî’nin tasnifine özgü olup ne önceki yorumcular da ne de sonraki meşşâilerde görülür.

3. SEZGİ

Kindî, duyu ve akıl dışında sezginin de bir bilgi kaynağı olduğunu savunur.

Ona göre arınıp saflaşan nefis (ruh-zihin) doğrudan bilgi edinme imkânına kavuşur ki varlığa ait tüm bilgi formları onda belirmeye başlar. Filozof, nefsin arınmışlık ve saflığı ile doğrudan ve daha net bilgi edinmesi arasında bir doğru orantının bulunduğundan söz ediyorsa da onun işaret ettiği arınmada, mistik sezgiden farklı olarak arınan nefsin bilgiyle aydınlanması boyutu vardır.

Dolayısıyla bir rasyonel sezgiden söz ettiği anlaşılan filozofa göre ruhu ve zihni arınmış olan kişilerin gördüğü rüyalar genellikle doğru çıkar (Kindî, 2002: 244-245).

4. VAHİY

Vahyin insan için mümkün, gerekli ve güvenilir bir bilgi kaynağı olduğu fikrini savunarak epistemolojik zeminde temellendiren ilk filozof Kindî’dir. O, bunu yaparken vahiy bilgisini bir veri olarak almış, hiçbir şekilde mahiyetine ilişkin bir teori ve açıklama getirme ihtiyacı duymamıştır.

Beşerî olan felsefi bilgi istek ve çabaya bağlı olarak sırasıyla matematik, mantık, fizik ve metafizik gibi birçok disiplini öğrenip belli aşamaların geçilmesi ve bu uğurda pek çok sıkıntıya katlanılması sonucunda elde edilebilir (Kindî, 2002: 264, 268).

Buna karşılık vahiy yoluyla gelen ve peygamberlere özgü olan ilahî bilgi ise insanın istek ve çabasına, zamana, matematik ve mantık gibi birtakım ön bilgilere bağlı olmaksızın doğrudan Allah’ı n dilemesi ile gerçekleşir.

Bu noktada akıl ise yalnızca bu bilginin Allah katından gelen bir gerçek (hakikat) olduğunu bilir ve kabul eder; çünkü akıl, bu bilginin benzerini ortaya koymaktan aciz olduğunun farkına varır.

Nitekim peygamberlerin fizik yahut metafizik olaylara ilişkin sorulara verdiği cevaplar üzerinde düşünülüp filozofların aynı konudaki görüşleriyle karşılaştırıldığında, peygamberin ortaya koyduklarının ne kadar açık-seçik, veciz, kapsamlı ve kestirme cevaplar olduğu görülür.

Bütün bunlar gösteriyor ki Kindî’ye göre peygamberin ortaya koyduğu vahye dayalı bilgi, değer ve mertebe bakımından olduğu kadar insanı tatmin açısından da dolaylı, karmaşık ve çetrefil olan felsefi bilgiden daha üstündür (Kindî, 2002: 268-269, 271).

Bu arada Kindî’nin felsefeyi, insanın teorik ve pratik yönden yetkinleşmesini sağlayan en değerli uğraş ve sanat olarak gördüğü hatırlanmalıdır. Ona göre felsefenin en değerli disiplini “her gerçeğin sebebi olanın bilgisi” anlamında “İlk Felsefe” olup her türlü yarar ile onları elde etme, her tür zarar ile onlardan sakınma ve korunmaya ilişkin bilgiler yani ahlak da felsefenin en temel konuları arasında yer alır.

Filozofun deyimiyle “peygamberlerin, şanı yüce Allah’tan getirdikleri de bu tür bilgilerdir.” (Kindî, 2002: 139, 142).

Şu halde din ile felsefe arasında amaç ve konu birliği var demektedir. Din ile felsefenin birbirinden ayrı oldukları nokta onların kaynak ve yöntem yahut söylem bakımından farklı olmalarıdır.

Durum bu iken peygamberin vahiy yoluyla Allah’tan alıp getirdikleri ile aklın verilerinden oluşan felsefi bilginin birbiriyle bağdaştığı gerçeğini, olsa olsa akıldan yoksun yahut bilgisizlikle yoğrulmuş olanlar yadsıyabilirler (Kindî, 2002: 229).

Hazırlayan: Sosyolog Ömer YILDIRIM
Kaynak: Ömer YILDIRIM’ın Kişisel Ders Notları. Atatürk Üniversitesi Sosyoloji Bölümü 1. Sınıf “Felsefeye Giriş” ve 2., 3., 4. Sınıf “Felsefe Tarihi” Dersleri Ders Notları (Ömer YILDIRIM); Açık Öğretim Felsefe Ders Kitabı

İlk yorum yapan olun

Bir yanıt bırakın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak.


*