İbn Sînâ Felsefesinin Anahtar Kavramı Olarak Nefs

Felsefe Genel
Felsefe Genel

İbn Sînâ’nın felsefî sistemine -kelimenin tam anlamıyla- hayat veren ve onun birlik ve tutarlılığını sağlayan konu, aklî nefse, yani nefsin özel olarak insanda bulunan bölümüne (kendisi sayesinde düşündüğümüz akla) dair teorisidir.

Bu gelişimin arka planının Aristoteles’in De Anima’sı (III.4-5) ile Yunan geleneğinde Aristoteles’in sözkonusu eserinin doğurduğu uzun süren şerhler geleneğine -Plotinus’un felsefesinde ve özellikle de Atina okulunun Yeni-Eflâtunculuğunda, aklın (nous) oynadığı ontolojik rol artırılmakla beraber- kadar uzandığı kesindir. Sözkonusu gelenek, bu defa Arapça olarak, Fârâbî’nin (ö. 950) aklî faaliyete tamamlayıcı bir rol veren eserinde devam ettirilmiş ve bu teori, kendisini Fârâbî’nin halefi olarak gören İbn Sînâ ile mükemmel bir hale gelmiştir.

İbn Sînâ’nın aklî nefsin farklı yönleri üzerinde çalışması, felsefenin pek çok dalını birleştirmekte ve buna ilaveten, nübüvvet, vahiy, mucizeler, sihir ve ilâhî inâyet gibi geleneksel dinî konuları da aynı aklî bütün içine dâhil etmektedir. Dolayısıyla o, sadece bir nefs teorisi olmaktan çok, aklî nefsin gerçek anlamda bir metafiziğidir ve tüm felsefî faaliyetin birinci amaç ve hedefi olarak karşımıza çıkmaktadır.

İbn Sînâ’ya göre aklî nefs, bizâtihî var olan bir cevherdir ve ne bir insanın bedenine ne de başka herhangi bir maddî şeye nakşolmuştur; o tamamen ayrılabilir ve maddeden soyutlanmıştır. Aklî nefs, insan bedeniyle birlikte -ondan önce değil- varlığa gelmekte ve kişi, hayatta olduğu müddetçe onunla belirli bir ilişkiyi sürdürmektedir. İbn Sînâ bu ilişkiyi, Aristotelesçi kavramlara sıkı sıkıya bağlı kalarak, aklî nefsi “organlara sahip tabiî bir bedenin ilk yetkinliği” şeklinde tanımlayarak belirlemekte ve tanımdaki “aklî” kelimesini de “fiilleri, aklî tercih ve düşünceye dayalı keşifle gerçekleştirmesi ve küllîleri idrâk etmesi açısından” ibaresini ekleyerek açıklamaktadır.

Aklî nefs açıkça iki işleve sahiptir: Biri teorik, yani küllîleri idrâk etmek, diğeri de pratik, yani fiilleri yönlendiren aklî tercihlerde bulunmak ve düşünceler üretmek. Aklî nefsin bu iki işlevi, insanların aşkın âlemle tabiat âlemi arasında ilişki kurmasına da zemin hazırlamakta ve dolayısıyla âlemin bütünlüğünü göstermektedir: Teorik kısım, ay-üstü âlemdeki metafizik gerçekliği -aşağıda belirtileceği üzere akledilirleri- idrâk ederken, pratik kısım ise ay-altı âlemdeki oluş ve bozuluş halinde olan tabiatı idare etmektedir. Başka bir yerde ise İbn Sînâ, aklî nefsin işlevini; onun bedenle olan ilişkisinin, mahfaza içindeki bir şeyin o mahfazayla olan ilişkisi şeklinde değil, bir enstrüman kullanan kimsenin o enstrümanla olan ilişkisi şeklinde anlamak gerektiğini söylerek izah etmektedir. Bir başka ifadeyle aklî nefs, beden içinde değil, aksine küllîleri ve onlardan sudûr eden aklî tercihleri idrâk etmek sûretiyle bedeni idare eden ve eşgüdümünü sağlayan bir mevkidedir.

Aklî nefs, ebedî bir cevherdir ve ilişki halinde olduğu beden öldüğünde, bedenle ilişkisi sırasında bilfiil veya mükemmel hale gelip gelmemesine bağlı olarak mutluluk veya bedbahtlık içinde varlığını sürdürür. Aklî nefsin bilfiil hale gelmesi, sahip olduğu iki işleve uygun olarak, doğru bilgiye sahip olup doğru fiillerde bulunmak şeklinde tanımlanmaktadır. Aklî nefsin neyi, nasıl bildiğinin tahlili, bizi İbn Sînâ’nın epistemolojisine olduğu kadar, metafizik, ontoloji ve kozmolojisine de götürmekte; aklî nefsin fiilleri sorunu ise, filozofun ahlâk anlayışına ve tıp da dâhil olmak üzere buna bağlı pratik bilimler hakkındaki düşüncelerine yönlendirmektedir.

İbn Sînâ, “doğru bilgi” kavramını Aristotelesçi çizgi doğrultusunda anlamakta ve mutluluğu, yani Aristotelesçi eudaimonia’yı, aşağıda ifade edileceği üzere, akledilirlerin herhangi bir engel olmadan ebedî olarak düşünülmesi şeklinde tasarlamaktadır. İbn Sînâ kozmolojisinin sudûrcu şemasında Tanrı’dan veya zorunlu varlıktan (vâcibü’l-vücûd) bir akıl sudûr etmekte ve bu akıldan da diğer semâvî feleklerin akılları ve nefsleri çıkmaktadır. Bu sıradüzeninin sonunda yeryüzüne ait felek ile onun, aklî nefsin kendisiyle ilişkiye geçebildiği, fa‘âl akıl (el-aklü’l-fa‘âl) olarak bilinen aklı bulunmaktadır. Bütün bu akıllar gayr-i maddî ve tamamıyla bilfiildir. Kendilerinde bilkuvvelikten eser bile bulunmayan bu akılların, sürekli olarak akletmekten başka herhangi bir faaliyetleri yoktur. Bu akılların düşünce objeleri, yani akledilirler ise kendilerini ifade eden küllî kavramlardır: Âlemin düzen ve muhtevası, âlemin zorunlu varlıktan sudûru ile birlik, çokluk, zorunluluk, imkân, hareket, sükûn gibi ilkeler ve matematik kavramlar. Bir anlamda akledilirler, teorik felsefe içindeki bütün bilimleri kapsamaktadır: Fizik, matematik ve metafizik.

Bu noktada, sözkonusu akledilirlerle ilgili şu hususları belirtmek oldukça önemlidir: Bütün akledilirler semâvî akıllar tarafından zamana bağımlı olmaksızın bir anda düşünülmektedir. Ancak semâvî akılların akledilirleri düşünmesi, rastgele olmayıp belirli bir düzene göredir. Bu, bir kıyası oluşturan önermelerin terimlerine ait bir düzendir ve kıyasların sonuçları da tek tek akledilirleri ifade etmektedir. Dolayısıyla akledilirlerin özlerindeki düzen, kıyasa dayalı bir düzendir. Bunun anlamı ise, sözkonusu düzenin, ilk öncülden başlamak sûretiyle sırasıyla, gerçekliği tanımlayan diğer ifadeleri ispat ederek ilerleyen müteselsil adımlar şeklinde olduğudur. Teorik felsefede ele alındığı üzere, bu akledilirler bir bütün olarak âlemin yapısını ortaya koyduklarından, âlemin bizâtihî yapısı da kıyasî bir niteliktedir.

Bu sebeple insanın mutluluğu da aklî nefsin, semâvî feleklerin ebedî akıllarını taklit etmek sûretiyle bu akledilirleri düşünmesi, yani onları idrâk etmesinden ibarettir. İnsan aklının akledilirlere yönelişi ile onları elde etme yolları arasındaki ilişkinin tahlili, İbn Sînâ’nın epistemolojisini ortaya koymaktadır.

İnsanın aklî nefsinin veya aklının, akledilirlerle dört farklı ilişkisi vardır. Bebek örneğinde olduğu gibi, aklî nefs, insan varlığıyla ilk ilişkiye geçtiğinde, akledilirlerle olan ilişkisi bir tür mahzâ bilkuvve halidir: Akledilirleri elde etme güç ve yeteneğine sahiptir, ancak henüz onları elde edebilmiş değildir. Akledilirlerle böyle bir ilişkiye geçtiğinde “maddî akıl” (akl-ı heyûlânî) olarak isimlendirilir. Böyle isimlendirilmesinin sebebi, maddeyle herhangi bir birliktelik içinde olması değil, “sırf madde” gibi kuvve halinde bulunmasıdır. Akıl daha sonra ilk akledilirleri, yani aksiyomatik ve apaçık olan küllî kavramları elde ettiğinde ise, ikinci derecedeki akledilirlerle (yukarıda tarif edilen akledilirler) olan ilişkisi, bir tür mümkün elde ediş şeklinde olur ve onları iktisab edecek yeteneğe sahip olduğunda “meleke halindeki akıl” (akl bi’l-meleke) olarak isimlendirilir. Aklın akledilirlerle olan ilişkisi, bir noktada onları elde edip onları düşünmese bile, her istediğinde onları aklında hazır hale getirebilecek seviyeye ulaştığında, “fiil halindeki akıl” (akl bi’l-fi‘l) olarak adlandırılır. Aklın akledilirlerle olan ilişkisi, onları bilfiil olarak düşünmek şeklinde olduğunda ise, o akla “kazanılmış akıl” (akl-ı müstefâd) denir.

İnsan aklının akledilirlerle olan ilişkisi ele alınırken karşımıza çıkan temel soru, doğal olarak aklın akledilirleri kesin bir şekilde hangi yolla elde edebildiği, yani aklın bi’l-meleke akıl halinden kazanılmış veya bilfiil akıl haline nasıl yükseldiğidir (aklın akledilirlerle olan ilişkisinin bu son iki şekli, özde aynı durumu ifade etmekle beraber, birincisi fiil, ikincisi ise kuvve halindedir). İbn Sînâ bu soruyu, Aristotelesçi mantık geleneğini yakından takip etmek sûretiyle cevaplamaktadır. Kıyasların sonuçlarını, yani akledilirleri elde etmenin yolu, orta terimi bulmaktır. İbn Sînâ da bütün epistemoloji teorisini, orta terimi keşfetme üzerine inşa etmiştir. Daha önce de ifade edildiği üzere, insanın mutluluğu, akledilirlerin bilgisine bağlı olduğundan, İbn Sînâ, kurtuluş teolojisine veya felsefî faaliyetinin amacına yine bu kavram üzerinden ulaşmıştır.

Orta terimi keşfetme şekilleri tüm meslek hayatı boyunca İbn Sînâ’yı meşgul etmiş ve sözkonusu kavramı devamlı sûrette ikmâl ederek tazammunlarını da ayrıntılı bir şekilde ele almıştır. Yukarıda belirtildiği üzere, akledilirler sadece semâvî akıllarda bilfiil olarak var olmaktadırlar; çünkü onların akledilmesi, bu semâvî akılların ebedî nitelikteki faaliyetlerini temin etmektedir. Bu ise şu anlama gelmektedir: Kurulacak kıyasa bağlı olarak orta terim şeklinde hizmet edecek olan bütün akledilirler, semâvî akıllarda ve -özellikle de insan bilgisinin hedefleri için- fa‘âl akıl olarak da bilinen yeryüzü feleğinin aklında bulunmaktadır. Bu orta terimler/akledilirler başka bir yerde olamazlar: İbn Sînâ, Eflâtuncu ideaları asla kabul etmemektedir; akledilirlerin, onları düşünmediği durumda insan aklında bulunması da imkânsızdır; bir başka ifadeyle akledilirler bir kere elde edildiklerinde, zihinde depolanmamaktadır; çünkü akledilirler sözkonusu olduğunda, zihinde depolanmak, onların zihin tarafından düşünülmesiyle özdeştir.

Ancak biz, akledilirleri her zaman düşünmediğimizden, onların başka bir yerde bulunmaları gerekmektedir ve o tek yer de fa‘âl akıldadır. Netice olarak insan aklının orta terimi keşfetmesi, onu fa‘âl akıldan elde etmesi anlamına gelmektedir. İbn Sînâ’nın, insanın fa‘âl akılla “ittisâli” ile kastettiği şey de tam olarak budur. Bu ittisâl sürecini İbn Sînâ, fa‘âl akıl veya insan aklı açısından meseleyi ele almasına bağlı olarak iki yolla açıklamaktadır. İlk durumda, filozofun “ilâhî feyz” (el-feyzü’l-ilâhî) olarak isimlendirdiği süreç, akledilirlerin insan aklına sudûrudur. İnsan aklı açısından ise İbn Sînâ, orta terimin keşfedilmesi sürecini, sezgi (hads) kavramıyla tanımlamaktadır. Aristoteles’in Posterior Analytics’te sezgiyi “orta terimi doğru bir şekilde kendiliğinden bulma” kabiliyeti (eustochia, Arapça tercümede, hüsnü hadsin) şeklinde ele alışından (I, 34 89b10-11) ilham alan İbn Sînâ, bu kavramı epistemolojisinin köşe taşı yapmıştır.

Bütün orta terimler fa‘âl akıldan geldiği için, soru, insanların akledilirlere nasıl ulaşabileceği veya sezginin tam olarak nasıl gerçekleştiği hususudur. İbn Sînâ başlangıçta her türlü öğrenme, yani orta terimleri elde etmenin ya öğrenim ya da sezgi yoluyla gerçekleştiğini ileri sürmüştür. Ancak öğrenimin nihâî noktada sezgiye bağlı olduğunun farkına varınca (zira teorik olarak ilk öğretmen, zorunlu olarak sadece sezgi yoluyla öğrenmiş olmalıdır) öğretimden bahsetmeyi bırakıp, onun yerine düşünmeyi yerleştirmiştir. Soyutlama ve mantıkî tahlile dayanan düşünme, aklı sezgiye yani orta terimi fa‘âl akıldan almaya hazırlamaktadır.

Son dönem eserlerinden el-Mübâhasât’ta bu sürece dair yaptığı tasvirde, düşünme, orta terimi yakalamak için onun bulunabileceği muhtemel bölgeye kurulan bir ağ görevini yapmaktadır. İbn Sînâ’nın bu konudaki pek çok ifadesi, “ilâhî feyz”in asla otomatik olmadığını ve fa‘âl akıl tarafından başlatılmadığını gözler önüne sermektedir. Aslında orta terimin keşfiyle neticelenen akıl yürütme süreci, filozofun pek çok eserinde etraflıca ve derinlemesine tahlil edilirken, akılların sudûru kavramı da, İbn Sînâ tarafından bu tasvirin ötesinde başka bir şey için geliştirilmiş değildir. Bu bakış açısından fa‘âl akıl, orta terim/akledilirlerin deposu olmaktan başka herhangi bir amaca matuf değildir; bunun dışında fa‘âl akıl, insanın akletme sürecinde tamamen durağan bir durumdadır.

Bununla birlikte insanların orta terimi elde etme kabiliyeti, onu hangi hız ve sıklıkla sezdiklerine bağlı olarak farklılık arzetmektedir. Bazı insanlar hiçbir yardım almaksızın orta terimleri kısa sürede sezebilirken, bazıları bunun için yoğun bir öğrenime ihtiyaç duymakta veya kimileri az miktarda düşünmeyle bu konuda başarılı olurken bazıları da hazırlayıcı nitelikteki mantıkî tahliller yaptıktan sonra orta terimleri elde edebilmektedirler.

Diğer uçta ise, İbn Sînâ’nın da belirttiği üzere, “güçlü nefse” sahip olan ve düşünmeye herhangi bir gerek duymaksızın, son derece kısa bir sürede bütün orta terimleri sezebilen nâdir ve biricik şahıslar bulunmaktadır ki, bunlar peygamberlerdir. Bu noktada fa‘âl akılda mevcut olan akledilirler, neredeyse bir defada peygamberin aklına nakşolunur. Ne var ki İbn Sînâ, bu sürecin, akledilirlerin herhangi bir eleştiriden geçirilmeksizin taklit yoluyla alınması şeklinde olmayıp, akledilirlerin, orta terimleri de ihtiva eden fa‘âl akıldaki kıyasî düzeni sıkı bir şekilde takip ettiğine işaret etmeye özen göstermektedir. Buna göre, peygamberin bilgi elde ettiği yol, çok üst düzeyde gelişmiş bir sezgiye sahip olması dışında diğer insanlarınkinden herhangi bir farklılık arzetmemektedir. Bu farklılık ise, peygamberin bilmeleke aklının -ki sezgi bu akıl düzeyinde gerçekleşmektedir- en güçlü seviyede olmasıdır ve bu akıl düzeyi, İbn Sînâ tarafından “kutsal akıl” (akl-ı kudsî) olarak isimlendirmiştir. Dolayısıyla peygamberin akledilirleri idrâki ona, felsefenin muhtevasıyla özdeş olduğu ortaya çıkan, vahyin içeriğini ihsan etmektedir.

İşte bu, peygamberliğin aklî cephesidir. İbn Sînâ, buna rağmen peygamberliğin, birisi peygamberin hayal, diğeri de muharrik gücüyle ilişkili iki vechesine daha dikkat çekmektedir. Bunların her ikisi de peygamberde, diğer insanların ortalama seviyesinin çok çok üstünde bir gelişmişliğe sahiptir. Peygamberin hayal gücü, ilâhî âlemden vahiyle ilgili imajları ve sesleri alabilmektedir. Vahiy ise hayal gücünün, bu imaj ve sesleri insanlara aktarılan ve vahyin metnini oluşturan algılanabilir ve duyulabilir mesajlar olarak yeniden üretmesidir. Peygamberin aklının akledilirleri alış şekli olan kıyâsî söylemin, kitle açısından akıl erdirilemez nitelikte olması sebebiyle bu, zorunlu olarak böyledir. Semâvî feleklerin bulunduğu ilâhî âlemden gelen etkilere açık olan hayal gücü yoluyla gerçekleşen bu mekanizm, kişiler tarafından görülen sâdık rüyaların da tek yolunu oluşturmaktadır.

Nihâyet peygamber son derece gelişmiş muharrik güçlere de sahiptir ve onun nefsi, sadece kendi vücudunun organlarını değil -ki bu, tüm nefslerin yapabildiği bir şeydir- kendisi dışındaki diğer bedenleri de harekete geçirip etkileyebilmektedir. Bu, ay feleğinin yeryüzünde med-cezir hadisesi üzerindeki etkisi, kem gözün ve sihirbaz türü kötü kimselerin etkilerine kadar pek çok alanda gözlemlendiği gibi, bir tür telekinesistir (fizikî ilişki olmaksızın gerçekleşen etki). Peygamberde ise bu yetenek iyi amaçlar için, yani peygamberin doğruluğunu kanıtlayan mucizeler göstermek amacıyla kullanılır. İbn Sînâ’nın bütün bunlarla ilgilenmesinin sebebi, peygamberin biricikliğini göstermek değildir; zira bu, onun felsefî ve bilimsel olarak açıklanamaz olduğu anlamına gelebilirdi. Asıl sebep, Aristotelesçi ve Yeni-Eflâtuncu nefs teorileri bağlamında tüm gözlemlenebilir fenomenleri -sâdık rüyalar, kem göz vs. gibi- açıklayan, nübüvvet gibi olağanüstü hadiselere zemin teşkil eden insan nefsinin temel işleyişini keşfedip ayrıntılı bir şekilde ortaya koymaktan ibarettir.

Akletme sürecini özetlemek gerekirse, ilk akledilirlerle kuşanan ve soyutlama ve düşünmeyi ihtiva eden akıl yürütme süreçlerinden sonra, herhangi bir kıyastaki orta terimi elde edebilen bilmeleke akıl, bir akledilir kavramı temsil eden sonuca ulaşmakta ve neticede bilfiil veya müstefâd akıl durumuna erişmektedir. Bu şekilde, mantık yoluyla insan aklı, semâvî felekler tarafından da düşünülen ve dolayısıyla gerçekliğin kendilerine yansıyan yapısını yeniden üreten akledilirleri düşünebilmektedir.

Ne var ki, akledilirlerin insan aklında yeniden üretilmesi mükemmel bir tarzda değildir. Bunun pek çok sebebi bulunmaktadır. Öncelikle insanlar zamanla sınırlı olup, akledilirleri keşif ve idrâklerinin sıradüzeni de bu şekilde zamanla sınırlıdır. Halbuki semâvî felekler tarafından arzulanan akledilirlerin idrâki ise bunun aksine zaman-dışıdır. Bundan daha önemlisi ise, insan aklının bedene bağlı olduğu gerçeğidir ki, bu, bedenin aklın akledilirleri düşünmesine bir engel teşkil edip dikkatini başka şeylere çektiğini kanıtlamaktadır. Bu noktada İbn Sînâ, aklî nefse dair ileride yapacağı tahlillerde tıbbî, ahlâkî ve siyâsî mülâhazalarını ortaya koymaktadır.

Daha önce de bahsedildiği üzere, aklî nefsin iki işlevinden birisi, netice olarak aklın bilfiil veya mükemmel hale gelmesine yardımcı olacak, doğru fiillere götüren aklî tercihlerde bulunmaktır. Bu aklî tercihler, tabir câizse, kişi tarafından işlenen doğru fiilin düzeni açısından, bedeni idare eden diğer güçler, yani arzu ve öfke güçleri tarafından da kabul edilebilir olmalıdır. Bir başka ifadeyle, aklî nefs, arzu (epithymêtikê, şehvânî) ve öfke (thymoeidês, gadabî) güçlerini hükmü altına almalıdır.

Bu ise ancak, yaygın tabirle, kişinin iyi huylara ve mükemmel karakter özelliklerine sahip olması durumunda gerçekleşebilir. Ancak bilimsel veya tıbbî kavramlarda, huylar ve karakter özellikleri, bedenin fizikî yapısının bir işlevi olup, İbn Sînâ’nın da uyguladığı Galenci sıvılar ahlât tıbbında bunlar bedenin mizâcına veya dört sıvının, yani kan, balgam, kara safra ve sarı safranın belirli oranlarda karışımına bağlıdır. Bu sıvılardan birinin diğerlerine baskın olması, fertlere özgü hâkim karakterleri belirlemektedir: Mesela balgamî, mizâcında balgamın baskın olduğu; sevdâvî (melankolik) ise mizâcında kara safranın baskın olduğu kimsedir. Kişilerdeki bu sıvı yapısında ortaya çıkan dengesizlik, karakter bozukluklarına, yani kötü karaktere yol açarken, iyi karakter de dengeli veya mutedil mizâcın sonucu olarak karşımıza çıkmaktadır.

Karakter özellikleri gibi mizâçların da değişime konu olduğu bilinen bir husustur. Bir kimsenin kötü karakterinin daha iyi hale gelmesinin anahtarı, mizâcındaki değişikliktir. Bu, bugün de söylendiği üzere, hem kimyevî hem de davranışsal pek çok yolla başarılmaktadır. Bir kişinin karakterini değiştirmede ilaç tedavisi ve perhiz en etkili yoldur. Mesela, melankolik olan bir kimse, mizâcında baskın durumdaki soğuk ve kuru nitelikli kara safranın hâkim karakter özelliklerini dengelemek için sıcak sıvılar tüketmelidir. Diğer yandan davranış değişikliği ise, ahlâka dair kitaplarda belirtilen sınırlamalara uyup, dinî hukukta peygamber tarafından emredilen belirli sorumluluk ve ibadetleri yerine getirmekle sağlanabilir.

Erdemli davranış, namaz, oruç, hac ve benzeri ibadetlerin hepsi mizâcı dengelemek ve kişiye iyi bir karakter vermek sûretiyle nefsin bedensel güçlerini, yani arzu ve öfke güçlerini, aklî nefsin hizmetine sunmak içindir. Bu şekilde bedensel güçlerin itaat altına alınmasıyla, aklî nefs mutluluk, akletme yani orta terimleri keşfetme veya sezgi yolundaki asıl işi üzerinde yoğunlaşabilir. Yeri gelmişken, bu nokta, İbn Sînâ’nın, bir kıyastaki orta terimi bulma konusunda zorlukla karşılaştığı zaman camiye gidip namaz kıldığını ve daha sonra eve gelerek bir miktar şarabın eşliğinde çalıştığına dair otobiyografideki sözlerinin sebebini açıklamaktadır. Zira antik ve ortaçağ farmakolojisinde -burada İbn Sînâ’nın bir hekim olduğunu unutmamalıyız- şarap, bedenin farklı sıvılarını dengelemek için kullanılmaktaydı. Bundan dolayı, denge haline en yakın mizâç, hem davranış hem de bilgisinde iyi özellikleri geliştirmeye en yatkın olan kimsedir.

İbn Sînâ, aklî nefsle semâvî feleklerin arasında tam olarak ne gibi bir farkın bulunduğunu düşünerek bu meseleyi tartışmaktadır. Hepsi, özleri akledilirleri düşünmek durumunda olan cevherlerdir. Ancak aralarındaki fark, bağlı oldukları bedenlerin mâhiyetinden kaynaklanmaktadır. İnsan aklı, birleşimleri dört sıvıyı ve onların zıt özelliklerini (sıcak, soğuk, yaş, kuru) meydana getiren dört unsurun karışımından oluşmuş bir bedene bağlıdır. Diğer yandan akledilirleri akletmeleri devamlı ve mükemmel bir sûrette olan semâvî felekler ise bu şekilde meydana gelmedikleri gibi, bu tür zıtlıklar da barındırmamaktadırlar. Dolayısıyla, bu zıtlıklarla olan ilişki ve bunun neticesinde insan bedenlerinin oluşumundaki dengesizlik, aklî nefsin orta terimleri sezmesine veya -başka türlü ifade etmek gerekirse- fa‘âl akıldan ilâhî feyzi almasına engel olmaktadır.

Bu nedenledir ki, denge haline en yakın olan mizâç, bu feyzi almak için en hazırlıklı kişidir. Mizâçları nasıl dengeli hale gelirse gelsin, insanlar, zıtlıklarla olan ilişkileri sebebiyle kusur ve eksikliklerden tam anlamıyla âzâde değildirler. Aklî nefs insan bedeniyle ilişki halinde olduğu müddetçe kimse tam olarak bütün akledilirleri mükemmel bir şekilde akletmeye (veya ilâhî feyzi kabule) hazır hale gelemez. Ancak yine de çalışma ve erdemli davranış yoluyla, ilâhî feyzi almaya engel olan bu zıtlıkların bulunmadığı dengeli bir mizâca ulaşmak için tüm gücünü harcamak sûretiyle sonuşmaz (asymptotically) olarak ona yaklaşabilir. Bu meydana geldiğinde ise, o kimseyle semâvî felekler arasında tam bir benzerlik meydana gelir. Bu aşamada, akledilirleri bilfiil düşünemiyor olsa da (kazanılmış akıl), onları her istediğinde aklında hazır olmaya çağırabilecek bir durumdadır ve aklının onlarla olan ilişkisi, bilfiil akıl olma şeklindedir. İbn Sînâ’nın pek çok defa ifade ettiği gibi, aklî nefs “üzerine varlıkların, herhangi bir çarpıtma olmaksızın oldukları şekilde [yani akledilirlerin] yansıdığı parlatılmış bir ayna gibi” olur. İşte bu, teorik felsefî bilimlerin uygulanmasını sağlamaktadır.

Aklî nefsin, akledilirleri mükemmel ve sürekli bir şekilde akletmesi ancak, ölüm sayesinde bedenle olan ilişkisi sona erip doğru bilgiyi elde ederek doğru fiillerde bulunduktan sonra gerçekleşebilir. Bu ölüm sonrası durumda, aklî nefs akledilirleri, tam olarak semâvî feleklerin akılları gibi akledecek ve onlarla aynı duruma gelecektir. İşte mutluluğun son noktası bundan ibarettir.

Bu sistemde, akletmenin fâili (insan aklı), akletme süreci (orta terimi keşfetme), akletme metodu (mantık) ve akletmenin nesneleri (akledilirler) birbirine bağlı ve birbirini açıklayan bir ilişki içinde biraraya getirilmiş ve Aristotelesçi felsefe geleneğinin farklı dalları arasında bir uyum sağlanarak aralarında karşılıklı ilişkiler kurulmuştur: Nefs teorisi epistemoloji için bir çatı sağlamakta, epistemoloji ise mantık yoluyla kozmolojiyi (veya ontolojiyi) yeniden üretmekte ve nihâyetinde, nefs teorisini ispatlamaktadır. Aklî nefse dair bütün tahlillere biyolojik temel sağlayan tıp yanında, ahlâk ve dinî hukukun dâhil olduğu pratik felsefe de böylece sisteme dâhil edilmektedir.

İlk yorum yapan olun

Bir yanıt bırakın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak.


*