Zorunlu varlık – mümkün varlık ayırımı

İbn Sînâ insan aklının mutlak olarak varlık hakkında “vâcib (zorunlu)”, “mümkün” ve “imkânsız (mümteni‘-muhâl)” şeklinde üç hükümde bulunabileceğini belirtmektedir. İmkânsız, hiçbir zaman varlık alanına çıkamayacağı yani yokluk anlamına geldiğinden burada sadece “zorunlu” ve “mümkün” kavramları bizim araştırmamıza konu olmaktadır.

Metafizikle ilgili her eserinde bu kavramların tanımına yer veren İbn Sînâ’ya göre zorunlu varlık, yokluğunu düşünmenin imkânsız olduğu varlıktır ve özü (zât) itibariyle zorunlu ile başkasına nispetle zorunlu şeklinde ikiye ayrılmaktadır:

1. Özü itibariyle zorunlu varlık (vâcibü’l-vücûd bi-zâtihî)

Var olmak için herhangi bir sebebe muhtaç olmayan varlığı ifade etmektedir ki bu, Tanrı’dır. Özü itibariyle zorunlu varlıkta varlık-mâhiyet ayrımı da söz konusu değildir.

Her açıdan zorunlu varlık olan Tanrı’nın, varlığı (inniyyet) dışında bir mâhiyeti yoktur. Bu sebeple onun hakkında “nedir” sorusuna sadece “vardır” şeklinde cevap verilebilir. Mâhiyeti olmadığı için cinsi ve faslı yoktur; cinsi ve faslı bulunmadığından da tanımı (hadd) yapılamaz. Onun hakkındaki bilgi, ancak doğrudan doğruya akıl yoluyla (bi sarîhi’l-akli’l-irfânî) elde edilebilir. Bir konusu (mevzû‘) olmadığı için zıddı; türü (nev‘) olmadığından da dengi (nidd) yoktur.

Benzeri (misl) ve ortağı (şerîk) olmayan, her açıdan zorunlu olan Tanrı’nın tanımı yapılamadığı gibi varlığına burhan getirmek de mümkün değildir. Zira varlığı apaçık olan Tanrı, her şeyin burhanı durumundadır.

2. Başkasına nispetle zorunlu varlık (vâcibü’l-vücûd bi gayrihî)

Özü itibariyle mümkün olmasına rağmen başkasına nispetle zorunlu olan varlıktır. Mesela dört sayısının zorunluluğu kendisinden değil, ikiyle ikinin toplamından; yanma hâdisesinin zorunluluğu da yakıcı ve yanıcı şeylerin varlığından kaynaklanmaktadır.

Mümkün varlık ise yokluğunu düşünmenin bizi herhangi bir mantıkî çıkmaza sürüklemediği, hem varlığı hem de yokluğu için bir sebebe muhtaç olan varlıktır. Gerek mutlak anlamda mümkün varlık, gerekse özü itibariyle mümkün başkasına nispetle zorunlu olan varlık yani kısacası öz itibariyle zorunlu varlık dışındaki bütün varlıklarda varlık-mâhiyet ayrımı söz konusudur. Bu durumda vâcib-mümkün ayrımı açısından İbn Sînâ’ya göre üç tür varlıktan söz edebiliriz:

• a) Özü itibariyle zorunlu olan, varlığı için herhangi bir sebebe muhtaç olmayan, her açıdan zorunlu ve tek olan Tanrı.
• b) Özü itibariyle mümkün, başkasına nisbetle zorunlu olan varlıklar, ki Tanrı dışında âlemde var olan her şey bu tür varlıklardır.
• c) Özü itibariyle mümkün olan, varlığı ya da yokluğu zorunlu olmayan, mutlak imkân durumundaki varlıklar.

Zorunlu Varlığın İspatı (İsbât-ı Vâcib)

İbn Sînâ açısından tanım boyutunda kökleri, mantık alanındaki kip tartışmalarında bulunan; metafizik sahaya geçildiğinde varlığı anlamlandırmanın öncelikli aracı olma vasfını kazanan zorunluluk ve imkân kavramları, bu işlevlerinin zirvesine “zorunlu varlığı” ispat sadedinde oynadıkları rolle ulaşmaktadırlar.

İbn Sînâ’nın metafiziğe dair kaleme aldığı metinler incelendiğinde, bu iki kavramın öncelikli işlevinin de zaten “zorunlu varlığı” ispat olduğu ve neredeyse bütün metafizik sistemin bu ispat ameliyesi etrafında şekillendiği rahatlıkla görülecektir. Hatta, daha önce de ifade edildiği üzere, Fârâbî’nin zorunluluk ve imkân kavramlarını metafizik bağlamdaki kullanışının içerdiği muğlaklıklar ve kendisine nispet edilen bazı eserlerin ona aidiyetine dair tartışmalar, İbn Sînâ’ya İslâm felsefesi geleneğinde zorunluya giden yolda imkânı bir delil şeklinde kullanan ilk filozof olma imtiyazını kazandırmıştır.

Tanrı’nın varlığını metafiziğin -konusu (mevzû‘) olmaktan ziyade- bir araştırma problemi (matlûb) olarak değerlendiren İbn Sînâ, Tanrı’nın varlığının ne kendiliğinden apaçık ne de ispatlanamaz bir nitelik arz ettiği görüşündedir. Ne var ki, Tanrı’nın varlığını ispat sadedinde metafizik dâhilinde ortaya konulacak şeylerin “kesin kanıt” (burhân) niteliği taşımadığını İbn Sînâ açıkça belirtmektedir. Zira cins-fasıl soruşturması neticesinde tanıma ulaşmayı hedefleyen ve dolayısıyla bir şeyin sebebini bulmayı amaçlayan burhanî kıyas yönteminin Tanrı hakkında sözkonusu olması İbn Sînâ açısından imkânsızdır.

Varlığından ayrı bir mahiyeti bulunmayan ve dolayısıyla cins, fasıl ve tanımının bulunduğunu söyleyemeyeceğimiz Tanrı hakkında, sebebini ortaya koyma anlamında bir burhândan da söz edilemez. Taşıdığı bu kaygılar sebebiyle Tanrı’nın varlığını ispat ameliyesini daha ziyade burhân yerine delîl şeklinde niteleyen İbn Sînâ, Tanrı’nın “yaratma ve fiilinden” hareket eden ve bir tür sebepliden sebebe ulaşmayı hedefleyen delil türünü yadsımamakla birlikte, “daha güvenilir ve daha üstün” şeklinde tavsif ettiği ve “her türlü vehimden, ön yargıdan ve yanlış inançtan uzak, metafizik sezgiye ilişkin melekesini yitirmemiş” apaçık aklî irfana (sarîhu’l-akli’l-irfânî) sahip sıddîklere özgü yaklaşımın, tümel aklî öncüllerden hareketle Tanrı’nın varlığını ispat etme yönünde olduğunu vurgulamaktadır.

Gazzâlî ve İbn Rüşd gibi düşünürlerin eleştirilerine muhatap olsa da İbn Sînâ sonrası İslâm düşüncesinde filozoflar yanında müteahhirîn dönemi kelâmcıları tarafından da benimsenerek kullanılmış olması sebebiyle oldukça yaygın bir etkiye sahip olan imkân delili hakkında modern dönemde yapılan pek çok çalışmanın odak noktasını, bunun ontolojik bir delil mi, yoksa kozmolojik bir delil mi olduğunu tespit gayretinin oluşturduğu görülmektedir.

İbn Sînâ’nın eserleri içinde imkân kavramının merkezinde yer alan bir zorunlu varlık ispatına ilk defa el-Mebde’ ve’l-me‘âd’da rastlamaktayız. Eserin 15-19. fasıllarında yer alan ispat ameliyesi, İbn Sînâ’nın olgunluk dönemi eserlerinden sayılan en-Necât’ta da neredeyse aynı şekliyle tekrarlanmaktadır. Delilin yapısını aktarmadan önce işaret edilmesi gereken bir husus, İbn Sînâ’nın zorunlu varlığı ispat bahsini el-Mebde’ ve’l-me‘âd’ın zorunlu varlık-mümkün varlık ayırımına dair ilk dört faslından hemen sonra ele almak yerine, 5-15. fasıllar arasında zorunlu varlığın tekliğine, sırf iyi ve sırf gerçek oluşuna, âşık ve maşûk olup kendi özünü ve şeyleri aklettiğine ve nihayet birliğinin ilim, kudret ve hayat sıfatlarıyla ilişkisine dair meseleleri ele aldıktan sonra zorunlu varlığın ispatına geçmesidir. Delilin en-Necât’taki yeri de bazı küçük değişiklikler dışında el-Mebde’ ve’l-me‘âd’daki sıralamayla uyum içinde olup, en-Necât’taki tek farklılık, zorunlu varlık-mümkün varlık ayırımıyla zorunlu varlığın ispatı bahsi arasında sadece zorunlu varlığın birliğine dair konulara yer verilmiş olmasıdır.

İbn Sînâ’nın imkân kavramı çerçevesinde zorunlu varlığın ispatına dair ortaya koyduğu iki öncülden oluşan delil, bir ön kabulle başlamaktadır: “Hiç şüphe yok ki burada bir varlık sözkonusudur (lâ şekke enne hünâ vücûden).” Cümledeki “burada (hünâ)” kelimesi, İbn Sînâ’nın delilini inşa ederken hareket noktasının aklî kabuller yerine zihin dışı dünya olduğu yorumunu destekleyen bir durum arz etmektedir. Ancak onun, eş-Şifâ: el-İlâhiyyât’ta zorunlu ve şey ile birlikte var’ı (mevcûd) da aklın önsel kavramları olarak nitelediği göz önüne alınacak olursa, burada kastedilenin zihin dışı dünya yerine “ortada bir varlık kavramı bulunmaktadır” şeklindeki bir yorumla, aklî bir kabul olduğu da düşünülebilir ki, delilin İbn Sînâ tarafından ortaya konuluşu sırasında hiçbir şekilde fizikî dünyaya atıfta bulunulmaması da bu ihtimali güçlendirmektedir.

Temelini sebeplik ilkesinin oluşturduğu delilde, sebeplerin gerek çizgisel gerekse dairesel olarak sonsuz sayıda olmalarının imkânsızlığı ilkesinin de öncül olarak önemli bir işlevinin olduğu görülmektedir. İbn Sînâ’ya göre (yukarıda değinilen yorum farklılıkları dikkate alındığında) ister dış dünyada bir varlığın bulunduğu, isterse aklî olarak bir varlık kavramına sahip olduğumuz konusunda bir şüphe olmadığına göre bu varlık hakkında verebileceğimiz iki hüküm bulunmaktadır: (i) Zorunlu varlıktır. (ii) Mümkün varlıktır. Birinci seçeneğin kabulü zaten arananı bize verdiğinden üzerinde durmayı gerektirmemektedir. Ancak bu varlık şayet mümkünse -ki öyle olduğunda İbn Sînâ’nın bir şüphesi bulunmamaktadır- o takdirde ispat, mümkünün varlığının nihayetinde zorunlu bir varlığa gelip dayanması gerektiği noktasına odaklanmak durumundadır. Mümkünün varlığının nihayetinde bir zorunlu varlığa dayanmasını ispat etmek için İbn Sînâ iki öncül (mukaddeme) ortaya koymaktadır:

Öncül 1:

 “Her bir mümkün varlığın tek bir zaman içinde sonsuz sayıda mümkün sebebinin olması mümkün değildir.”

İbn Sînâ’nın bu öncülün ispatı sadedinde kullandığı akıl yürütme şu şekildedir:

Mümkün varlıkların tümü ya (i) birlikte vardırlar ya da (ii) birlikte var değildirler. Eğer birlikte var değillerse o takdirde sonsuz olanın tek bir zaman diliminde mevcudiyetinden söz edilemez, bunun yerine sonsuz olan, bir başka mümkün varlıktan ya öncedir ya da sonradır. Şayet mümkün varlıkların hepsi bir arada bulunuyor ve içlerinde bir zorunlu varlık yoksa bu mümkün varlıklar bütünü olduğu haliyle ya (i) özü itibariyle zorunlu ya da (ii) özü itibariyle mümkün varlıktır. Eğer bütün; zorunlu varlık, ancak bütünü oluşturan her bir unsur mümkün varlık ise bu durumda zorunlu varlığın yani burada sözü edilen “bütün”ün varlığının mümkün varlıklara bağlı olması sözkonusu olur ki bu imkânsızdır. Şayet mümkün varlıklar bütünü özü itibariyle mümkün ise o takdirde bu bütün kendisine varlık verecek bir varlığa muhtaç olur ki bu varlık da ya (i) bütün dışındandır ya da (ii) bütünün bir parçasıdır.

Eğer bütüne dâhil ise ya (i) bütünü oluşturan her bir unsur zorunlu varlıktır -halbuki, mümkün varlıklardan oluşan bir bütün hakkında konuşmaktayız- ya da (ii) bütünü oluşturan unsurların her biri mümkün varlıktır. İlk ihtimalin imkânsızlığı karşısında son seçenek kabul edildiğinde bu varlık hem mümkün varlıklar bütününün hem de bu bütünün bir parçası olarak kendi varlığının sebebi olacaktır. Ne var ki, kendi varlığı açısından yeterli olan sadece zorunlu varlıktır, ancak ele aldığımız seçenek onun mümkün varlık olması üzerine kurulmuştur ki, bu durum bir çelişkiden başka bir şey değildir. Geriye mümkün varlıklar bütününe varlık verenin bu bütünün dışında bulunması şıkkı kalmaktadır. Varlık veren bu sebebin mümkün varlık olması sözkonusu değildir, çünkü bütün mümkün varlıklar, üzerinde konuştuğumuz bütüne dâhildir. Dolayısıyla mümkün varlıklar bütününe varlık veren sebep bu bütünün dışında (bütüne aşkın) ve özü itibariyle zorunlu varlık olmak durumundadır. Mümkün varlıklar nihayetinde zorunlu varlık olan bir sebebe dayanmakta olup her bir mümkünün beraberinde sonsuz sayıda mümkün sebebin bulunmasının imkânsızlığı bu şekilde ispatlanmış olmaktadır.

Öncül 2:

“Sonlu sayıda mümkün varlığın daire şeklinde birbirlerinin sebebi olduğunun düşünülmesi de imkânsızdır.”

Bu öncülün imkânsızlığını göstermeye çalıştığı şey, mesela a, b ve c şeklinde üç mümkün varlıktan a’nın b’nin varlık sebebi, b’nin c’nin varlık sebebi ve c’nin de a’nın varlık sebebi olması şeklinde sonlu sayıda varlığın tek bir zaman diliminde birbirinin sebebi olmasıdır.

İbn Sînâ bu öncülün, birincisi Öncül 1’in ispatına, diğeri ise sadece bu öncüle özgü olmak üzere iki şekilde ispatlanabileceğini belirtmektedir. Öncül 1’in ispatını bir daha tekrarlamasa da İbn Sînâ’nın Öncül 2’ye bunu şu şekilde uyguladığı düşünülebilir: Daireyi oluşturan her bir varlık sebepli ve özü itibariyle mümkün varlık olmak durumundadır. Bir bütün olarak düşünüldüğünde ise daire yine mümkün varlıktır ve onu var kılacak bir zorunlu varlığa muhtaçtır. Dolayısıyla daireyi oluşturan sonlu sayıdaki her bir mümkün varlığın ilâ nihâye birbirinin sebebi olması imkânsızdır.

Öncül 2’nin imkânsızlığını göstermek üzere İbn Sînâ tarafından ortaya konulan ikinci ispat şekli ise şöyledir: Yukarıda verilen örnek uyarınca mümkün varlıkların bir zamanda daire şeklinde birbirlerinin sebebi olduğu var sayıldığında a, c’nin uzak sebebi, c de a’nın yakın sebebi ve dolayısıyla a’nın hem kendisinin uzak sebebi hem de uzak etkisi/sebeplisi olması gerekmektedir ki, her iki seçenek de İbn Sînâ açısından imkânsızdır. Diğer yandan aynı dizide a’nın varlığı, kendisinden sonra varlığa gelecek olan bir başkasına yani c’ye bağlı olacaktır ki, “Varlığı kendisinden öz olarak sonra gelecek bir şeye bağlı olan bir şeyin varlığa çıkması imkânsızdır” ilkesine göre böyle bir şey sözkonusu değildir.

Mümkün varlıkların gerek sonsuz sayıda ve çizgi halinde gerekse sonlu sayıda ve dairevî olarak birbirlerinin sebebi olmalarının imkânsızlığını sözkonusu iki öncül vasıtasıyla ispat eden İbn Sînâ, bundan sonra sebeplilik kavramı çerçevesinde zorunlu varlığın ispatı konusuna yoğunlaşmaktadır. İbn Sînâ sebeplilik kavramını kullanımı sırasında iki tür sebep arasında da ayırım yapmaktadır: (i) varlığa getiren sebep (illetün li-hudûsihî) ve (ii) varlığını sürdüren sebep (illetün li-sebâtihî).

Ona göre var olanların mümkün olduğu kabul edildikten sonra zorunlu bir varlığın mevcudiyetini kanıtlamak için şu seçenekler üzerinde düşünmemiz gerekmektedir: Mümkün varlıklar bu özelliklerini korumakla birlikte ya (i) sonradan varlığa gelmişlerdir ya da (ii) sonradan varlığa gelmemişlerdir. Eğer sonradan varlığa gelmemişlerse varlıklarını sürdürmeleri ya (i) bir sebepten ya da (ii) kendi özlerinden kaynaklanmaktadır. Şayet kendi özünden kaynaklanıyorsa, bu durumda zorunlu varlık olacaktır ki, bu bir çelişkidir. Eğer varlığını sürdürmesi bir sebepten kaynaklanıyorsa, sebebi hiç şüphesiz bu varlıkla birlikte bulunacaktır ve bu sebepler zincirinin gerek Öncül 1, gerekse Öncül 2’de ispat edildiği üzere sonsuza kadar bu şekilde sürmesi imkânsızdır. Dolayısıyla mümkün varlıklar içinden zamansal olarak sonradan varlığa gelmeyenler (gayru hâdis), yani ay-üstü âlemdeki varlıkların, varlıklarını sürdürmeleri bir sebebe bağlıdır ve bu sebepler zinciri zorunlu bir varlıkta son bulmak mecburiyetindedir.

Zamansal olarak sonradan varlığa gelen mümkün varlıklara gelince, her sonradan varlığa gelenin varlığa getirici bir sebebi bulunduğundan ya (i) sonradan varlığa gelişiyle birlikte ortadan kalkıp varlığını sürdüremeyecek, ya (ii) sonradan varlığa gelmesinin ardından bir zaman aralığı olmaksızın ortadan kalkacak ya da (iii) sonradan varlığa gelişinin ardından varlığını sürdürecektir. Birinci seçeneğin imkânsızlığı oldukça açıktır, zira bu şık kabul edildiği takdirde varlığa getirici sebebin bir işlevinden söz etmek mümkün olmayacaktır. İbn Sînâ’ya göre ikinci seçenek de imkânsızdır. O, bu görüşünü “An’lar birbirini takip etmez” şeklindeki prensibine dayandırmaktadır. Farklı sayıdaki şeylerin, harekette olduğu gibi, birbiri peşi sıra kesintili bir şekilde varlığa çıkmaları an’ların birbirini takip etmelerini gerektirmektedir ki, İbn Sînâ bunun fizik biliminde geçersizliğinin ispat edildiğini belirtmektedir. Bu durumda geriye, sonradan varlığa gelen mümkün varlıkların varlığa gelişlerinden sonra da varlıklarını sürdürmelerine dair üçüncü şık kalmaktadır. İbn Sînâ’ya göre sonradan varlığa gelen varlıklar hem varlıkları hem de varlıklarının devamı açısından birer sebebe muhtaçtırlar. Bu iki sebep türü tek bir şeyde bulunabileceği gibi iki ayrı sebep olarak da bulunabilmektedir.

İbn Sînâ’nın verdiği örneği takip edersek suya şekil veren kap hem bu şekli varlığa getiren hem de onun varlığını sürdüren sebep konumunda iken, bir heykeli varlığa getiren sebep heykeltraş, onun varlığını sürdüren sebep ise kullanılan malzemenin kuruluğudur. Bu sebeplerin gerek çizgi gerekse daire şeklinde sonsuza kadar gitmesinin imkânsızlığı daha önce ispat edildiğinden netice olarak İbn Sînâ, sonradan varlığa gelen mümkün varlıkların hem varlığa getirici hem de varlığını sürdürücü sebepleri açısından da özü itibariyle zorunlu bir varlıkta son bulmalarının zorunluluğu hükmüne ulaşmaktadır.

Ancak İbn Sînâ’ya göre bu ispat şekli bütün mümkün varlıklar için söz konusu olsa da, ay-altı âlemdeki çokluk, ispatın anlaşılmasını biraz zorlaştırmaktadır. Halbuki her türün tek bir fertten oluştuğu ay-üstü âlem -İbn Sînâ bunu “sonradan var olmadığı farz edilen mümkün varlıklar (mümkünâtü’l-vücûd elletî lâ tüfradu hâdiseten)” olarak nitelemektedir- açısından bakıldığında sebeplilik kavramından hareket eden bu ispat daha belirgin ve açık-seçik hale gelecektir. Bu haliyle delil, özü itibariyle mümkün varlığın tahlilinden hareket etmekte ve bu şekliyle mümkün varlığın bilfiil varlığa çıkması kadar bilfiil varlığını sürdürmesinin de bir sebebe muhtaç olduğu fikrini temel almaktadır.