Varoluşsal Kötülük Problemi

Kötülük probleminin varoluşsal formu, “teizmin, bu dünyadaki kötülükler karşısında ahlaki bir protesto, öfke ve duygusallık temellerine dayalı olarak sorgulanması ve reddedilmesi”50, “insana ölümden başka kader sunmayan ve insanı bu dünyada elikolu bağlı bir şekilde bırakan Tanrı’ya karşı, insanın başkaldırması”,51 “Tanrı`nın Holocaust gibi ölüm kamplarında sessiz kaldığı için protesto”52 edilmesidir.

Problemi dile getirenler için, kötülük bir bilmece olmaktan öte, bizzat herkesin, özellikle de dünyayı Tanrı’nın yarattığına inanan “dindarın ruhunda iz bırakması gereken” 53 gerçek bir olgudur.

Mantıkçı kötülük problemini savunanlarda sorun önermesel çelişki, delilci kötülük problemini savunanlar için ise kötülüğün Tanrı’nın var olma olasılığını azaltan bir epistemoloji meselesi olduğu halde, varoluşsal kötülüğe vurgu yapanlar için bu, “birinin hayat anlayışı ve Tanrı’ya karşı tutumunu içeren öznel tecrübe”54 ve “tecrübe edildiğinde dînî inanç için kriz oluşturan”55 hayati bir meseledir. Sorun aynı zamanda hayata anlam bulmaya çalışanlar için de kaçınılmaz olarak kendisini hissettiriyor.

Daha yakın tarihlerde peş peşe gelen Auschwitz, Hiroşima ve Vietnam gibi faciaların ürkütücü sonuçları, hayat için yıkıcı etkileri, insanlığın bu “savaşta” kendisini yalnız hissetmesi, çağdaş insanın bilincinde kendi varlığının anlamını bulma işini de zorlaştırmıştır.56 Varoluşsal kötülükler bu nedenle daha çok edebi anlatımlarla Tanrı’ya karşı bir tür başkaldırı nedeni de oluyor.

Jean Paul Sartre, Albert Camus gibi felsefecilerin yapıtlarında en derin ifadelerini bulan bu yaklaşımlar, özellikle de Dostoyevski’nin klasikleşen Karamazof Kardeşler’inde biraz da edebiyatçı olmanın verdiği kolaylıkla farklı bir üslupta ölümsüzleşmiştir. Örneğin, aşağıdaki Karamazof Kardeşler’den alıntılanan pasajda İvan’ın diliyle Tanrı’ya karşı başkaldırıyı sezmek zor değildir:

“Ebedi mutluluğu istemiyorum, insanları sevdiğim için istemiyorum bunu. Öcü alınmamış ıstıraplar arasında kalayım daha iyi. Haksız olsam bile, öcü alınmamış ıstırabım, yatışmamış öfkem içimde kalsın, razıyım. Evet, bu ebedi mutluluğa pek büyük paha biçmişler, bizim kesemize göre değil ona giriş. Bu yüzden, giriş biletini geri vermek için acele ediyorum. Dürüst bir insansam elden geldiğince acele etmeliyim. Ben de yapıyorum bunu. Tanrı’yı inkar ettiğim falan yok, Alyoşa, sadece biletimi saygılarımla geri veriyorum ona….Tutalım ki, sonunda insanları mutlu etmek, onlara barış, huzur vermek amacıyla kişioğlunun kaderinin yapısını yükselten sensin, bunun için sadece bir küçük yaratığa, sözgelişi yumrukcuklarıyla göğsünü yumruklayan çocuğa ıstırap çektirmen, onun öcü alınmamış bu gözyaşları üzerine de bu yapıyı kurman gerekirse, böylesine koşullar altında bu yapının mimarı olmayı kabul eder miydin? Cevap ver, yalan da söyleme!”57

Pasajdan da görüldüğü üzere varoluşcu yaklaşım Tanrı’yı inkar etmez, O’nun yokluğuna ilişkin delil bulma gibi bir endişesi de söz konusu değildir.58 Fakat Tanrı’yı hesaba çeker, suçlar ve yargılar. Çünkü O’nun adaletsizliğe, kötülüğe, ölüme engel olmadığı düşünülür. Camus`un söylediği gibi, doğaötesine başkaldıran ille de Tanrı’sız değildir, ama ister istemez kutsala sövücüdür. Ne var ki, Tanrı’yı ölümün ve en büyük aykırılığın babası olarak gösterirken, herşeyden önce düzen adına söver.59 Varoluşcu ateizmin temel taşlarından sayılabilecek Albert Camus`a göre, doğaötesine başkaldırmanın tarihi Tanrısızlığın tarihiyle birleştirilemez. Ona göre, hatta bu açıdan, çağdaş dinsel duygu tarihiyle birleşir. Başkaldıran kişi yoksamadan çok meydan okur.

Hiç değilse başlangıçta, Tanrı’yı silmez, yalnızca eşit eşite konuşur O’nunla. Ama kibar bir karşılıklı konuşma değil, yenme isteğinden hız alan bir tartışma sözkonusudur.60 Bu nedenle de O’nun yerine kendi özgürlüğünü ilan eder. Dostoyevski’nin kahramanı İvan ise, Tanrı’ya değil, adalet denilen daha yüce bir ilkeye bağlanır. Böylece dinin ve Tanrı’nın yerini adalet alır. Bu ilkeden ötürü bireyselcilik aşılmış ve tek kişinin kurtuluşu değil, herkesin kurtuluşu hedeflenmiştir.61 Yukarıda anahatlarıyla zikrolunan varoluşsal kötülük problemi, temelinde ve özünde Tanrı’ya ve yarattığı kusurlu gözüken dünyaya karşı kişisel ve ahlaki bir tepki ve eleştiri ise de, bu kişisel karar ve tepkilerin arkasında sağlam veya zayıf çeşitli teorik düşüncelerin bulunması kaçınılmazdır. Bu durumda kötülük probleminin asıl tartışılması gereken boyutu teorik boyutudur. O da mantıksal ve delilci kötülük problemleri olarak ikiye ayrılmaktadır.62

KAYNAKÇA

50 William Hasker, “On Regretting the Evils of This World”, The Problem of Evil: Selected
Readings, Ed. Michael L. Peterson, Indiana/Notre Dame, University of Notre Dame Press,
1992, s. 153; J. C. A. Gaskin, Varieties of Unbelief: From Epicurus to Sartre, Ed. Paul
Edwards, J. C. A. Gaskin, New York, Macmillan Publishing Company/London, Collier
Macmillan Publishers, 1989, s. 181.
51 Ali Osman Gündogan, Albert Camus ve Başkaldırma Felsefesi, Erzurum, Birey Yayıncılık,
1995, s. 122.
52 Muhsin Akbaş, Yahudi Geleneğinde Holocaust ve Tanrı, Ankara, Ayraç Yayınevi, 2002, s.
81.
53 Nelson Pike, Introduction: God and Evil: Readings on the Theological Problem of Evil,
New Jersey, Prentice Hall, 1964,s. 2.
54 Peterson, The Problem of Evil s. 3.
55 Peterson, The Problem of Evil, s. 7.
56 Gordan D. Kaufman, God: The Problem, Massachusetts, Harvard University Press, 1972, s.
171.
57 Fyodor Mihayloviç Dostoyevski, Karamazov Kardeşler, Çev. Ergün Altay, İstanbul, Altın
Kitaplar Yayınevi, 1969, C. II, s. 364 -365.
58 Kenan Gürsoy, J. P. Sartre Ateizmi`nin Doğurduğu Problemler, Ankara, Kültür ve Turizm
Bakanlığı Yayınları, 1987, s. 12.
59 Albert Camus, Başkaldıran İnsan, Çev. Tahsin Yücel, Ankara, Varlık Yayınevi, 1967, s. 25.
60 Camus, Başkaldıran İnsan, s. 26.
61 Gündogan, Albert Camus ve Başkaldırma Felsefesi, s. 126.
62 Yaran, Kötülük ve Teodise, s. 37.