İbn Rüşd’ün Din-Felsefe Uzlaştırması

İbn Rüşd Faslü’l-makâl’in başında bu kitabı şu sorulara cevap bulabilmek için telif ettiğini belirtmektedir: Şeriata göre felsefe ve mantıkla uğraşmak mubah mıdır, yasak mıdır, yoksa mendup ya da vacib midir?

Konuya felsefenin tarif ve amacını belirlemekle başlayan İbn Rüşd’e göre felsefe varlık üzerinde esaslı araştırmalarda bulunmak (nazar) ve son tahlilde var olan her şeyi Allah’ın mevcudiyetine delâleti bakımından değerlendirmektir (itibar). İnsanın varlık hakkındaki bilgisi ne kadar mükemmel olursa, yaratıcı hakkındaki bilgisi de o derecede mükemmel olur.

Felsefeyi yukarıda belirtildiği şekilde tarif eden İbn Rüşd, dinin varlık hakkında düşünmeyi ve akıl ile değerlendirmelerde bulunmayı mendup saydığına ve teşvik ettiği dikkate alındığında (bkz. el-Haşr 59/2, el-A’râf 7/185, el-Gâşiye 88/17, el-En’âm 6/75, Âl-i İmrân 3/191), konusu varlık hakkında düşünmek olan felsefenin tahsil edilmesinin de dinen ya mendup ya da vacip olduğu sonucuna varmak gerektiğini belirtmektedir. Yukarıdaki âyetlerde geçen itibarın, bilinenden bilinmeyenin çıkarılması anlamına geldiğine işaret eden İbn Rüşd, bu ameliyenin adının aklî kıyas ve kıyas türleri içinden de en mükemmeli olan burhan olduğunu ifade etmektedir.

Din insanın, Allah ve diğer varlıkları burhan yoluyla bilmesini teşvik ettiğine göre bu bilgiye ulaşmak isteyen kimsenin öncelikle burhânî kıyası, şartlarını, çeşitlerini ve diğer kıyas türlerini yani mantık ilmini öğrenmesi gerekmektedir. Bu sebeple, İbn Rüşd’e göre, dinin, mantık ilmini öğrenmeye teşvik ettiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Nasıl ki bir fakih tefakkuh emrinden (et-Tevbe 9/122) fıkhî kıyas ve türlerinin bilinmesinin gerekli olduğu sonucunu çıkarıyorsa, bir filozofun da fe’tebirû emrinden aklî kıyas ve türlerinin bilinmesinin gerekli oluşu sonucunu çıkarması mümkündür.

Hz. Peygamber devrinde bulunmadığı için aklî kıyasın bir bidat olduğunu ileri sürenlere İbn Rüşd, Hz. Peygamber döneminde fıkhî kıyasın da olmadığını ancak kimsenin onu bidat olarak kabul etmediğini, bundan dolayı aklî kıyasın da bidat olduğunun söylenemeyeceğini belirterek cevap vermektedir.

Dine göre felsefenin konumuna dair İbn Rüşd sonuçlara varmaktadır: Din hakikat olduğuna ve hakikati bilmeye götüren düşünmeye (nazar) çağırdığına göre, biz müslümanlar açısından buhanî bilginin dinin getirmiş olduklarına aykırı/ters bir şey ortaya koyması mümkün değildir. Zira hakikat hakikate ters düşmez, aksine ona uygun olup onu destekler. Felsefe dinin arkadaşı ve süt kardeşidir. Ancak bir yandan, felsefe ve filozoflara en büyük haksızlıkları yapanların özellikle çeşitli (kelamî) fırkalara mensup cahil kimseler, diğer yandan da dinin, kendilerini filozof olarak nitelendiren kimseler tarafından gayr-i ahlakî arzularla ve uydurma inançlarla yıpratılması tabiatları itibarıyla kardeş, özleri itibarıyla iki dost olan felsefe ve dinin aralarında düşmanlık, kin ve nefretin ortaya çıkmasına sebep olmuş ve olmaktadır.

Dinin fıkhî kıyas gibi aklî kıyas ve çeşitlerinin öğrenilmesini de gerekli kıldığını böylece ortaya koyan İbn Rüşd, buradan müslüman olmayan kimselerin kurup geliştirdikleri bilim ve düşüncenin müslümanlar tarafından benimsenip benimsenemeyeceği konusunu aydınlığa kavuşturmaya geçer. Öncelikle ona göre bir ilim dalının, ister felsefî ister dinî olsun, bir kişi tarafından bütün yönleriyle ele alınıp ortaya konması mümkün değildir. Örneğin geometri ve astronomi bilimleri ele alındığında bu bilimlerin henüz ortaya konmadığı farzedilse, herhangi birinin, isterse en zeki insan olsun, vahiy veya ona benzer bir bilgi edinme vasıtası olmaksızın gök cisimlerinin sayı, şekil ve birbirlerinden uzaklıklarını, güneşin yeryüzünden ne kadar büyük olduğunu ve yıldızların sayısını tek başına bilmesinin imkânı yoktur. Öyleyse herhangi bir bilim dalıyla uğraşan bir kişinin, ister müslüman olsun ister olmasın kendinden önceki filozofların yaptıkları araştırmalardan, ortaya koydukları eserlerden faydalanmasından daha makul hiçbir şey olamaz. O kişi, filozofların hakikate uygun görüşlerini kabul edip onlara teşekkür etmeli, hakikate uygun olmadığını düşündüğü noktalara da dikkat çekip başkalarını bu konuda uyarmalıdır.

Antik felsefî mirastan faydalanma konusunda İbn Rüşd, şu iki sonuca ulaşmaktadır:

1. Antik felsefî mirastan faydalanmak dinen vaciptir. Zira bu kitapların yazılış amaçları, dinin bizi ulaşmamız konusunda teşvik ettiği amacın ta kendisidir.
2. Ehil olan kimselerin bu kitapları incelemesini yasaklamak, insanları Allah’a götüren yola set çekmek demektir. Bu kitaplardan yararlanmak isteyen kimselerde ise şu özelliklerin bulunması gerekmektedir:

a. Doğal zeka yani felsefî ilimleri tahsil edebilecek aklî kapasite ve donanıma sahip olmak.
b. Adâlet yani büyük günahlardan kaçınmak, küçük günahlardan sakınmak ve karakter sahibi olmak.
c. İlmî ve ahlâki erdemlere sahip olmak.

Felsefe kitaplarının halkı yoldan çıkardığını ve bu sebeple okunmalarının yasaklanması gerektiğini iddia edenlere ise İbn Rüşd şöyle cevap vermektedir: Tabiatındaki bir eksiklikten, konuyu yanlış bir gözle incelediğinden, arzularına yenik düşmesinden veya kendisinin konuyu anlamasını sağlayacak bir hoca bulamamış olmasında dolayı bir kişi felsefe okuyup doğru yoldan çıktı diye felsefe tahsiline ehil olan kimselerin bu tahsili yapmasına engel olmak yanlıştır. Zira bu, bir kişi su içerken su boğazında kalıp öldü diye susamış insanların su içmesine engel olmaya benzemektedir. Diğer yandan bu durum sadece felsefe için değil bütün diğer ilimler için de geçerlidir. Örneğin fıkıh tahsil edip dinî duyarlılıkları azalan ve dünya nimetlerine dalıp giden kimseler var diye fıkıh tahsil etmeyi yasaklamak ne kadar saçma ise felsefe tahsil edip çeşitli sebeplerle yanlış yollara sapmış kimseler var diye felsefe tahsil etmeyi yasaklamak o kadar saçmadır.

İbn Rüşd’e göre tevil, Arap dili kuralları içinde lafzı hakikî manası yerine mecazî manasına hamletmektir. İnsanlar tasdik konusunda farklı tabiatlara sahiptirler. Bazı insanlar burhanî önermeleri anlayacak istidada sahipken bir kısmı cedelî, bir kısmı da hatâbî önermeleri anlayabilecek zeka yapısına sahiptir ki en-Nahl 16/125. âyet de buna işaret etmektedir. Din her seviyeden bütün insanları kendisine muhatap kabul ettiğinden bu üç tasdik çeşidini de bünyesinde barındırması icap etmektedir. Bu tasdik türlerinden en umumi olanı hatâbî ve ondan sonra da cedelî tasdiktir. Burhanî önermelere muhatap olacak insan sayısı ise oldukça azdır. Buna göre dindeki nasların anlaşılması konusunda da üç çeşit insan grubunun olduğunu söylemek mümkündür:

1. Hatâbî önermeleri anlayacak seviyede olan halk kesimi ki bu kimseler nasları asla tevil edemezler. Bu kişilerin nasların zahirine bağlı kalması gerekmektedir.
2. Cedelî önermeleri anlayacak düzeyde olan kelamcılar ise ancak cedelî tevilde bulunabilir, yani nassın zahirî manasına, halkın anlayabileceği aklî izahlar getirebilirler.
3. Burhanî önermeleri anlayacak seviyede olan filozoflar ise yakinî yani hakikate uygun tevil yapabilecek kimselerdir.

Burhanî kıyas neticesinde elde edilen bilgi hakkında dinde herhangi bir hükmün bulunup bulunmaması şeklinde iki seçeneğin bulunduğunu belirten İbn Rüşd, dinde burhanî bilgiyle ilgili bir hükmün bulunmaması durumunda zaten din ile felsefe arasında bir zıtlaşmanın söz konusu olamayacağını, bir hüküm bulunduğunda ise bu hükmün burhanî bilgiye uygun olup olmaması şeklinde iki durumla karşı karşıya kaldığımızı söylemektedir. Dindeki hükmün burhanî bilgiye uygun olması halinde bir problem olmamakla beraber aykırı olması durumunda dindeki ilgili nassın tevil edilmesi gerektiğini savunan İbn Rüşd’e göre burhanî bilgiyle nassın zahirinin birbirine zıt düştüğü bütün durumlarda bu naslar Arap dilinin kuralları çerçevesinde tevil edilebilir. Hatta dini naslar iyice değerlendirilip en ince noktalarına kadar araştırıldığı takdirde ehil kimseler tarafından yapılan bu tevili destekleyen zahirî naslar bulmak bile mümkündür.

Ancak burada şöyle bir soru ortaya çıkmaktadır: Müslümanların zahirine hamledilmesi ya da tevil edilmesi konusunda icma ettikleri hususlar olduğu gibi ihtilaf ettikleri hususlar da vardır. Burhanî bilgi, zahirine hamledilmesi konusunda icma olan bir nassın tevilini ya da tevili konusunda icma olan bir nassın zahirine hamledilmesini gerektirebilir mi?

İbn Rüşd’e göre böyle bir durum, icma yakinî bir tarzda gerçekleşmişse doğru olmamakla beraber icma zannî ise burhanî bilginin nassın tevilini ya da zahirine hamledilmesini gerektirmesi geçerli olabilir. Öte yandan zannî konularda, amelî konularda olduğu gibi, yakinî tarzda bir icmaın gerçekleşmesi mümkün değildir.

İbn Rüşd Allah’ın, nübüvvetin ve ahiret hayatının varlığı gibi dinin temel prensipleri niteliğinde olan nasların zahirini tevil etmenin caiz olmadığını, hatta bu çeşit nasları tevil etmenin küfür olacağını ifade etmektedir. Ona göre bazı zahiri nasların ise ehli tarafından tevil edilmesi gerekmektedir ki bu tür nasların zahirine hamledilmesi küfürdür. Burhan ehlinden olmayan kimselerin ise bu nasları tevil edip onlara zahirinin dışında anlam yüklemeleri küfür veya bidattir. Burhan ehli bu nasların tevil edilmesi konusunda görüş birliğine varmalarına rağmen nasıl tevil edileceği konusunda ihtilafa düşmüşlerdir. Yine dindeki bir kısım nasların ise tevil edilip edilemeyeceği konusunda ihtilaf bulunduğuna işaret eden İbn Rüşd, bir grubun bu nasları zahirine hamlederken bir diğer grubun da tevil edilip batınına hamledilmesini uygun gördüğünü belirtmekte ve söz konusu ihtilaf sebebiyle bu tür nasların teviline dair hatalı bir görüş ortaya koyan âlimin mazur sayılması gerektiğinin altını çizmektedir.

İbn Rüşd burhanî tevillerin halka hatta cedel ehli olan kelamcılara bile açıklanmaması gerektiğini düşünmektedir. Zira böyle bir durum özellikle halkın dinden çıkmasına sebep olabilir. Bu sebeple burhanî tevillere, halkın kolayca ulaşabildiği hatâbî veya cedelî tarzda yazılmış kitaplarda yer verilmemelidir ki İbn Rüşd Gazzalî’yi eserlerinde bu tür tevillere yer verdiği için eleştirmektedir. Halka,tevili mümkün olan naslar hakkında “Bunlar müteşabihtir ve manasını Allah’tan başka kimse bilemez” denmelidir.

İbn Rüşd özellikle devrinde ortaya çıkıp felsefeyle uğraştıklarını söyleyen (mütefelsif) ve bu çeşit tevilleri ehil olmayan kimselere açıklayan kişilerin, insanları küfre çağırdıkları için kâfir olduklarını ve hele hele açıkladıkları teviller dinî prensiplerle taban tabana zıt ise mesele daha vahim bir noktaya ulaştığına dikkat çekmektedir. İbn Rüşd’e göre bırakın yanlış tevilleri doğru tevillere bile halkın ulaşabileceği kitaplarda yer verilmemesi gerekmektedir. Zira herhangi bir kriter gözetmeksizin tevillerin halk arasında yaygınlık kazanması bir çok İslam fırkasının ortaya çıkmasına ve bu fırka mensuplarının birbirlerini küfür ve bidatla itham etmelerine sebep olmuştur ki bu konuda Muʻtezile ve Eşʻariler örnek gösterilebilirler. Halbuki İslam’ın ilk dönemlerinde müminler o mükemmel erdem ve dini duyarlılığa ancak nasları tevil etmeden ulaşmışlar, nasları tevil edenler de bu tevillerini halk kitlelerine açıklamamışlardı. Onlardan sonra gelen nesillerin, tevili kullanmaları neticesinde, dini hassasiyetleri azalmış, aralarındaki görüş farkılılıkları artıp çeşitli gruplara ayrılmışlardır. Bu hale düşmemek için Kur’an’ın tesbit etmiş olduğu yol takip edilmelidir ki o yol her üç insan grubuna da hitap eden bir yoldur. Kur’an’ın tevil yoluyla tahrif edilmesi ve onun ruhuna aykırı olan bu tevilin halka açıklanması, Kur’an’ın insan mutluluğunu sağlamak üzere düzenlenmiş olan işlevini ortadan kaldırır. Kendiliğinden tevile açık olan naslar hariç nasların teviline gidilmemelidir. Tevile açık olan nasları da sadece burhan ehli olan kimseler tevil etmelidirler.

İbn Rüşd, Gazzalî’nin filozofları küfürle itham ettiği meselelere geçmeden önce Gazzalî’nin Faysalü’t-tefrika beyne’l-İslam ve’z-zendeka adlı eserinde icmaa aykırı görüş bildiren kimsenin küfre düşmesinin bir ihtimal olduğunu söylediğine işaret ederek onun Farabî ve İbn Sina’yı tekfir etmesinin kat’i bir hüküm olmadığı sonucuna varılabileceğini belirtmektedir.

İbn Rüşd’e göre Gazzalî’nin meşşaî filozofların Allah’ın cüz’iyyatı bilmediğini ileri sürdüklerine dair kanaati yanlıştır. Meşşaî filozoflara göre Allah, cüz’iyyatı bizim bilgimize benzemeyen bir tarzda bilir. Bizim cüz’iyyata dair bilgimiz bilgi objesine bağlıdır yani onun hâdis olması sebebiyle bizim bilgimiz de hâdistir ve onun değişmesiyle bizim bilgimiz de değişir. Halbuki Allah’ın bilgisi böyle değildir. Onun bilgisi, bilgi objelerinin de varlık sebebidir. Allah’ın ezelî olan bilgisinde muhdes bilgide olduğu gibi bir artma meydana geliyorsa o zaman ezelî bilginin var olanın sebebi değil, onunla malül olması gerekirdi. Bundan dolayı Allah’ın ezelî bilgisinde herhangi bir değişikliğin olmaması gerekmektedir. Allah’ın ezelî ilmi hakkındaki yanlış kanaatler ise ezelî bilginin muhdes bilgi ile mukayese edilmesinden kaynaklanmaktadır ki böyle bir kıyas geçersizdir. Buna göre Allah’ın varlığı bilmesiyle O’nun ilminde herhangi bir değişiklik olmamaktadır. Zira O, varlığı kadim olan ilmiyle bilmektedir. Ayrıca burhanî bilgiye göre Allah’ın ilminin küllî ve cüz’î şeklinde nitelendirilmesi de uygun değildir ve bu nedenle ihtilafa düşmenin anlamı yoktur. Diğer yandan meşşaî filozoflar rüyadaki uyarılar, vahiy ve diğer ilham çeşitlerine kadim ilmin sebep olduğunu kabul etmelerine rağmen onların Allah’ın cüz’iyyatı bilmediğini düşündüklerini iddia etmek pek tutarlı değildir.

İbn Rüşd âlemin hudûsu ve ezeliliğine dair Eşʻari kelamcıları ile filozoflar arasındaki ihtilafın aslında isimlendirmeyle ilgili bir ihtilaf olduğunu ifade etmektedir. Ona göre her iki grup da varlığın kadim, hâdis ve bu ikisi arasında bulunan olmak üzere üç kısma ayrıldığı ve hâdis ile kadimin ne olduğu konusunda ittifak halindedirler, ancak ne kadim ne de hâdis olan varlık hakkında farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Her iki gruba göre de hâdis, bir şeyden meydana gelen, bir fail tarafından meydana getirilen ve varlığa gelişinin öncesinde zamanın bulunduğu varlıktır ki bu, duyularla algılanan cisimler dünyasıdır. Kadim ise ne bir şeyden meydana gelen ne de var olmak için bir faile ihtiyaç duyan ve öncesinde de zamanın bulunmadığı varlıktır ki bu varlık Allah’tır. Ne kadim ne de hâdis olan varlık ise bir şeyden meydana gelmeyen, öncesinde zaman bulunmayan, ancak bir fail tarafından varlığa getirilen âlemdir. Her iki grup da âlemin sahip olduğu bu üç özellik konusunda ittifak halindedirler. Kelamcılar da âlemin var oluşundan önce zamanın bulunmadığını kabul etmektedirler ya da etmek zorundadırlar, çünkü onlara göre zaman hareket ve cisimle bitişik bir şeydir. Aynı şekilde filozoflarla birlikte gelecek zamanın gelecekteki varoluş gibi sonsuz olduğunu da kabul etmektedirler. Ancak tartışma geçmiş zaman ve geçmişteki varoluş hakkında çıkmaktadır. Kelamcılar bunun sonlu olduğunu ileri sürerken ki bu Eflatun’un görüşüdür, Aristo ve takipçileri onun gelecekteki durum gibi sonsuz olduğunu kabul etmişlerdir.

Âlemin ne kesin olarak hâdis ne de kesin olarak kadim olduğunu söyleyebileceğimizi ileri süren İbn Rüşd, âlemin Allah tarafından var edilmesi sebebiyle hâdis varlığa, varoluşunun başlangıcını belirlemek mümkün olmadığı için de kadim varlığa benzediğini ifade etmektedir. Kelamcılar âlemde hâdis olma vasfının ağır bastığını ileri sürerek onu hâdis diye tavsif ederken filozoflar da kadim olma vasfının ağır bastığını düşünüp onu kadim olarak nitelemişlerdir.

Bütün bunlara ilaveten İbn Rüşd’e göre filozofların bu görüşlerinde dinin zahirine aykırı bir durum da bulunmamaktadır. Aksine âlemin varlığa gelmesinden önce bir varoluşun bulunduğunu ifade eden âyetler de vardır (bkz. Hûd 11/7, İbrahim 14/48, el-Fussilet 41/11). Ayrıca kelamcıların âlemin yoktan yaratıldığı fikri de yorumdan öte bir şey değildir. Zira dinde Allah’ın yoklukla bir arada bulunduğunu belirten herhangi bir nas yoktur.

Bundan dolayıdır ki âlemin ezeliliği meselesi insanların birbirini tekfir etmesini gerektirecek bir mesele değildir. Bunun gibi hakikate ulaşmanın zor olduğu konularda fikir ileri süren ehil kişiler görüş ayrılığına düşseler bile ya bu görüşlerinde hakikate ulaşmışlardır ki bu durumda sevap elde edeceklerdir, ya da yanlış bir sonuca ulaşmışlardır ki bu durumda da mazurdurlar.

Eşʻarilerin bu meseleye dair nasları zahirine hamlederken, bir grubun da bu nasları tevil ettiğini ancak yaptıkları tevillerde ihtilafa düştüklerini belirten İbn Rüşd, ahirete dair konularda ahiret ile ahiret hayatının niteliği konusunu birbirinden ayırmak gerektiğini vurgulamaktadır. Ahiretin varlığına inanmak iman esaslarında birisidir ve bunun ehil kimseler tarafından bile olsa tevil edilmesi söz konusu olamaz. Ancak ahireti inkâra götürmediği müddetçe ahiret hayatının niteliğine dair tevillerde bulunmak mümkündür. Zira özellikle haşrin nasıl olacağına ilişkin kesin bir nas bulunmamaktadır. Ehil olmak şartıyla bu meseleye dair yapılan yorumlar yanlış da olsa o yorumu yapan kimse mazurdur, yorumunda isabet eden kişi ise bunun sevabını alır. Ancak ehil olmayan kimseler, yapacakları tevillerin onları küfre götürebileceği ihtimaline karşı bu konulardaki nasları zahirlerine hamletmelidirler.