İbn Rüşd ve Hakikatin Birliği Meselesi

felsefe Nedir

Hakikatin birliği ilkesi İbn Rüşd’ün iddialarında merkezî bir role sahiptir; zira aksi halde dinde, dinin kutsal metninin yorumuna dayalı diyalektik delillendirme tarafından ileri sürülen doğru önermelerin bulunduğunu, fakat bunların aynı zamanda felsefede ispata dayalı olarak ortaya konan doğru önermelerle bağdaşmadığını kabul etmek mümkün olurdu.

İbn Rüşd söz konusu söylemlerde fiilen birbiriyle bağdaşmayan hakikatler olduğunu veya din ile felsefenin birbiriyle çelişen sonuçları bulunduğunu kabul etmemektedir. Bunun yerine o, açıkça, her ne kadar farklı insan sınıfları için farklı tasdik yolları sözkonusu olsa da, önceliğin felsefî ispat metoduna verilmesi gerektiğini belirtmektedir:

“Her ne zaman bir ispatın sonucu, Kutsal Kitap’ın [veya Dinî Hukuk’un] açık anlamıyla çelişirse, sözkonusu açık anlamın, Arapçanın kuralları böyle bir yoruma izin verdiği ölçüde mecazî yorumu kabul ettiğini kesin olarak belirtmekteyiz. Bu önermeyi hiçbir Müslüman sorgulamaz ve hiçbir Mümin onun hakkında şüpheye düşmez. Ancak sözkonusu önermenin kesinliği, bu düşünce ile yakın irtibatta olup onu deneyen ve onu akıl ile naklin iddialarını uzlaştırmaya yönelik amaçları haline getiren kimseler açısından oldukça büyüktür. Gerçekten de ne zaman Kutsal Kitap’ın [veya Dinî Hukuk’un] bir ifadesi açık anlamı itibariyle ispatın bir sonucuyla çelişse, eğer Kutsal Kitap [veya Dinî Hukuk] dikkatli bir şekilde ele alınır ve geri kalan muhtevası sayfa sayfa araştırılırsa, Kutsal Kitap’ın [veya Dinî Hukuk’un] ifadeleri arasında her zaman açık anlamı, mecazî yoruma delalet edecek veya delalet etmeye yakın lafızlar bulunacaktır.”

Dahası, felsefî olarak ortaya konulmuş hakikatler, genellikle kabul edilen yoktan yaratma şeklindeki dinî bir inanç ve zaman içinde varlığa getirme gibi nassa dayalı yorumlardaki teolojik aşırılıkları düzeltmek için de kullanılabilir. Tutarsızlığın Tutarsızlığı’nda İbn Rüşd, âlemin Tanrı’ya metafizik anlamda bağlılığının, felsefî eserlerinde ele aldığı Tanrı’nın gaî sebeplik yoluyla yaratıcı olarak izahına uygun tarzda anlaşılmasını ileri sürmektedir.

Tanrı, kainatı bilkuvve var oluştan bilfiil var oluşa çıkardığı ve bu haliyle onu muhafaza ettiği müddetçe kainatın yaratıcısıdır. Bu ise âlemin zaman içinde varlığa gelişini ve zamanın bir başlangıcı olmasını gerektirmemektedir. Tanrı “âlemi parçalarının bir araya gelişinin ve bir araya gelen şeylerin varlığının sebebi” olan varlık olarak bunu gerçekleştirmektedir ki bu şekilde “O, onların varlığının sebebidir” ve dolayısıyla uygun bir şekilde âlemin varlığının faili olarak adlandırılmaktadır. Birbirine uyuşmaz iki hakikat olamayacağından, bu durumda İbn Rüşd diyalektik kelamcıların, nassın lafzî izahını kabul etmemelerinin, yanlış öncüllerden hareket etmelerinden kaynaklandığını düşünmektedir; çünkü âleme dair ifadelerinde [onlar] Kutsal Kitap’ın zahirî anlamına uymamakta, bilakis onu mecazî olarak yorumlamaktadırlar. Zira Kutsal Kitap’ta Tanrı’nın başka hiçbir şey yokken var olduğu belirtilmemektedir. Hiçbir yerde bu anlamda bir metin bulunmamaktadır.

Dolayısıyla İbn Rüşd dinin hakikatiyle felsefenin hakikatinin bir ve aynı olduğunu düşünmektedir. Tutarsızlığın Tutarsızlığı’nda İbn Rüşd’e göre, filozoflar açısından dinler zorunludur, çünkü onlar bütün insanları küllî bir şekilde hikmete doğru yönlendirmektedirler. Halbuki felsefe sadece belirli bir grup akıllı insanı mutluluğun bilgisine sevk etmektedir. Dolayısıyla dinler genel olarak kitlelerin talimine çabalarken, sözkonusu insanlar hikmeti öğrenmek mecburiyetindedirler.

Fârâbî’den pek de farklı olmaksızın İbn Rüşd, dinin rolünü insanları, rahatları ve mutlulukları için uygun sosyal davranış ve hareketler doğrultusunda eğitmek şeklinde düşünmektedir. Tabii ki ispatı esas alan filozoflar sınıfının, yaygın dinî önermeleri eleştirel bir tarzda anlamaları zorunludur.

Âlemin ezelîliği ile Kutsal Kitap’ın birbiriyle bağdaştığına dair İbn Rüşd’ün izahının, meselenin dakîk bir felsefî bakış açısıyla anlaşılmasında yattığını görmüştük. Bu arada sözkonusu âlemin ezelîliği meselesi, Gazzâlî’nin filozofları küfür, yani inançsızlıkla itham ettiği üç yaklaşımdan birisidir. Bu yaklaşımlardan diğer ikisi, Tanrı’nın cüz’îlere dair bilgisini inkar ile yeniden dirilme ve öte dünyayı reddetmedir. Her iki konuyla ilgili olarak da İbn Rüşd cevaplarında son derece dikkatli davranmaktadır, fakat verdiği cevaplar burada işaret edilen metodolojiyle de uyumludur. Birinci mesele sözkonusu olduğunda, ilahî bilginin, hem cüz’îleri hem de küllîleri bilmenin şeylerden sonra geldiği insan bilgisi örnek alınarak anlaşılamayacağı şeklinde cevap vermektedir. Zira ilahî bilgi, şeylerin sebep olduğu bir bilgi değil, bilakis şeylerin varlığının sebebidir.

Dolayısıyla netice olarak Tanrı’nın bilgisi küllî veya cüz’î bilgi gibi insanî kavramlarla nitelenemez. Damîme’de ispatın, insanların bilgisine benzeyen sonradan varlığa gelmiş kimi bilgilerin, Tanrı’nın cüz’îleri veya küllîleri bildiğini söyleyemeyeceğini gösterdiğini belirtmektedir. Bu konudaki soruşturmanın sınırlarına dikkat çekerek “bu, [kavramların] tasfiyesinin kabul edilmek durumunda olduğu nihaî noktadır” demektedir. Daha sonra şunları eklemektedir: Varlıklara dair mutlak, ezelî ve Münezzeh bir başka Bilgi olmak durumundadır. Ezelî Bilgi’nin rüyalardaki uyarıların, vahyin ve diğer türden ilhamların sebebi olduğuna inanan Meşşâî filozofların, bu bilginin cüz’îleri içermediğini düşündüklerini kabul etmek nasıl mümkün olabilir?

Tanrı’nın bilgisi meselesi, aşağıda daha sıkı bir felsefî bağlamda yeniden ele alınacaktır. Ancak dikkatli bir öğrencinin göz önünde bulundurması gereken şey, İbn Rüşd’ün ilahî bilginin varlığını ve onun şeylerin sebebi olduğunu kabul etmesidir. Bu kabuller, göreceğimiz üzere, onun açısından felsefî ispata dayalı olarak kabul edilmektedir ve diyalektik dinî söylemin ifadeleri olarak anlaşılmaktadırlar. Kendisinin de belirttiği şekliyle “ispat [Tanrı’nın] şeyleri bildiği sonucunu gerektirmektedir, çünkü şeylerin O’ndan çıkışı tamamen O’nun bilmesine bağlıdır.” Ancak “ispat aynı zamanda Tanrı’nın şeyleri sonradan meydana gelen bilgiyle aynı özellikteki bir bilgiyle bilmediği sonucunu da gerektirmektedir.” İlahî bilgi insanın cüz’î veya küllî bilgisi gibi olmayan bir üçüncü şey olduğundan, burada diyalektik iddialar bağlamında bahsedildiği şekliyle “bu konudaki soruşturmanın sınırları”, sıkı bir şekilde Tanrı’nın şeyleri bildiğini söylerken, tam olarak kastedilen şeyin açıklanmasını imkansızlaştırmaktadır.

İbn Rüşd’ün dinî meseleleri felsefî ispata uygun olarak eleştirel yorumu, Gazzâlî’nin filozofları yeniden dirilme ve öte dünyayı (el-me‘âd) inkarlarından dolayı mahkum etmesini ele alışında da görülmektedir. Kesin Risale’de Kutsal Kitap’a dair anlayışının ana hatlarını, onun üç tür metni muhtevî olduğunu belirterek çizmektedir: Zahirî olarak okunması gereken metinler, ispat sınıfının mecazî olarak yorumlayabileceği metinler ve hakkında ihtilafın olduğu metinler. Üçüncü tür metinlerle ilgili hataya düşen âlimler, bu metinlerin zorluğu ve haklarındaki anlaşmazlık sebebiyle mazur görülmelidirler. Buradaki mesele, üçüncü tür metinlere dairdir. Eğer uzman bir âlim, öte dünyanın niteliğini (fî sıfati’l-me‘âd) dikkate alıp onun varlığını (fî vücûdihî) hesaba katmaksızın, yeniden dirilme ve öte dünyaya dair Kutsal Kitap’ın mecazî bir yorumunu kabul ederse, “bu yorumun öte dünyanın varlığını inkara götürmemesi sebebiyle” mazur görülmelidir. İleride göreceğimiz üzere, olgunluk dönemi felsefî eserinde İbn Rüşd, ölümden sonra insanların fert olarak varlıklarının devamına herhangi bir şekilde imkan tanımamakta, ancak türün diğer üyeleri açısından insan hayatının, türün kendisi ezelî olarak var olduğu oranda devam ettiğini kabul etmektedir.

Dolayısıyla burada da birbiriyle bağdaşmayan iki hakikat gibi bir mesele değil, bilakis farklı aklî kabiliyet ve tasdik sınıflarına mensup insanlar tarafından farklı şekilde anlaşılabilecek tek bir hakikat sözkonusudur. Diyalektik ve retorik sınıflara mensup olan insanlar, kendi idrak istidatlarına göre, gelecek hayata dair onun ferdî ölümsüzlük şeklinde olup fertlerin varlığının ölümden sonra da devam edeceği yönündeki önermeyi tasdik edebilirler. Ancak filozof, gelecek hayata dair önermeyi tasdik etse de bunu ferdî ölümsüzlüğe atıfta bulunmadan anlamaktadır, çünkü felsefî psikolojinin ispat metotları, cüz’î fertlerin devamı için değil, insan türü için bir gelecek hayat kavramına izin vermektedir.

Dinin Öğretilerine Dair Delil Türlerinin Açıklanması’nda İbn Rüşd’ün Tanrı’nın varlığına dair ortaya koyduğu deliller Kur’an’ın ifadelerine dayansa da yine aynı modeli takip etmektedir. Diyalektik teolojiye dair bu eserinde İbn Rüşd, farklı insan sınıflarına dair öğretisini Kutsal Kitap’ın metotlarını tahliline de uygulamaktadır. Karmaşık kıyasî açıklamalar halkı ikna için uygun bir metot değildir ve Kur’an’da da böyle bir şey bulunmamaktadır.

Bunun yerine Kur’an’ın Tanrı’nın varlığına dair ortaya koyduğu deliller, genel olarak kabul gören dinî varsayımlara dayandığı ölçüde retorik ve dahi diyalektiktir. İnsanlara yönelik inayetten hareket eden delil, âlemdeki varlıkların insanın refahı için var olduklarını ve bunun ancak irade sahibi bir fail tarafından gerçekleştirilebileceğini kabul etmektedir. Kur’an bu öncülü kabul etmekte ve var olan Tanrı’nın işte bu fail olduğu sonucunu doğrulamaktadır. Yaratmayı (halk) esas alan delil, canlı şeylerin cansızlardan farklılığının aşikar olduğu ve canlıların varlığının, hayata dair bir düzenlemeyi (katan), yani Tanrı’yı, yaratıcıyı gerektirdiği şeklinde öncüllere sahiptir. Göklerin dünyamızın faydası için inayetli hareketleri de aynı ölçüde yaratıcıya yönelik bir işaret sunmaktadır. Dolayısıyla yaratılmış her şeyin bir yaratıcısı olmalıdır ki, kainatın ve dünyamızın bu öncüllerle birlikte gözlemlenmesi, Tanrı’nın var olduğu sonucunu vermektedir. İbn Rüşd açısından bunlar, uygun dinî delillerdir ve gerek ilahî yaratma gerekse ilahî inayet şeklinde benimsediği kendi felsefî delilleriyle de uyumluluk arz etmektedir. Bu anlayış yanında dinin meselelerine aklî yaklaşımının da İbn Tûmert’in teolojisinin aklî unsurlarıyla ahenkli bir uyum gösterdiği düşünülebilir ki, bu husus İbn Rüşd’ü, görüşlerini yukarıda ele alınan dört eserinde açıkça ortaya koyma konusunda yüreklendirmiş olabilir.

İlk yorum yapan olun

Bir yanıt bırakın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak.


*