Osmanlı'da Felsefe Anlayışı ve Düşünce Hayatı

Kuruluşundan başlayarak birçok konuda olduğu gibi devlettekkemedrese ilişkilerinin de bir denge içinde götürülmesini amaçlayan Osmanlılar, bunun için gerekli olan her türlü gayreti göstermişlerdir. Orhan Gazi tarafından 1336 yılında İznik’te kurulan ilk Osmanlı medresesinin başına, İbnü’lArabî’ye nisbet edilen Ekberiyye tarikatının önde gelen simalarından biri olan Dâvûdi Kayserî’nin (ö. 1350) getirilmiş olmasını, amaçlanan denge açısından bir ilk adım, İbnü’lArabî teosofisi yahut irfânî öğreti açısından da önemli bir kazanım olarak değerlendirmek mümkündür.



İbnü’lArabî’nin üvey oğlu ve öğrencisi olan Sadreddin Konevî’nin (ö. 1274) talebelerinden Abdürrezzak Kâşânî’nin (Ö. 1329) yanında yetişen Dâvûdi Kayserî, İbnü’l Arabî’nin Fusûsü’lhikem adlı eserine şerh yazmıştır (Bayraktar: 1994: 32). İznik medresesinde onun öğrencisi olan ve Sadreddin Konevî’nin Miftâhu’lgayb adlı eserini “keşf” ile ulaşılan kaideleri “nazar” ve “burhan” yöntemini benimseyenlerin de anlayabileceği şekilde ortaya koymak gayesiyle Misbâhu’lüns adıyla şerheden Molla Fenârî’nin (ö. 1430) Osmanlı’nın ilk Şeyhülislâmı olduğu; ayrıca kaleme aldığı eserlerin bir kısmının medreselerde okutulduğu dikkate alınırsa (Adıvar, 1982: 17), İbnü’lArabî teosofisinin Osmanlı düşüncesi üzerindeki etkisinin boyutları kolaylıkla anlaşılabilir. Bir yönüyle Osmanlının gözettiği devlettekkemedrese dengesi, bir yönüyle de irfânî öğretinin etkin oluşu adına kaydedilmesi gereken bir diğer husus da Fatih Sultan Mehmed’in kelâmcı ve sûfîler ile felsefecilerin görüşlerinin karşılaştırılması yönündeki talebi üzerine Molla Abdurrahman Câmî’nin genellikle sûfîler lehine değerlendirmeler içeren edDürretü’lfâhire adlı eseri ve bu eser üzerine birçok şerh yazılmış olmasıdır. Kısaca işaret edilen bu hususlar kuruluş ve yükseliş döneminde Osmanlı düşünce hayatının hakim unsuru yahut rengini irfânî öğretinin oluşturduğunu gösterir niteliktedir.

Molla Fenârî’den sonra öğrencisi Kutbuddin İznikî’nin yanı sıra Yazıcızâde kardeşlerden Muhammediyye müellifi Ahmed Bîcân ile Envâru’lâşı kîn adlı eserin yazarı Mehmed Bîcân, Akşemseddin, Eşrefoğlu Rûmî, Molla Abdullahı İlâhî ve daha başka ileri gelen mutasavvıfâlimler kanalıyla sonraki asırlara taşınmış olan irfânî öğreti diğer tasavvuf ve tarikat çevrelerince de belli ölçülerde benimsenerek varlığını sürdürmüştür.



Medreselerde okutulan temel metinlere ve konu başlıklarına göz atmak Osmanlı düşünce hayatının bir diğer unsur ve rengini teşkil eden Fahreddin Râzî çizgisindeki kelâmın konumu hakkında bir fikir verecektir. Osmanlı medreseleri ve müfredatı üzerine yapılan araştırmalara bakıldığında Akâidü’nNesefî, elAkâidü’l Adûdiyye, elMevâkıf fi’lkelâm, elMakâsıd, Hidâyetu’lhikme ve Hikmetü’layn adlı eserler ile bunların bazı şerh ve haşiyelerinin akaid, kelâm ve hikmet adı altı nda verilen derslerin vazgeçilmez metinleri olduğu görülmektedir. Bu bir bakıma söz konusu dönemin din, ilim, fikir ve kültür hayatına yön veren zihniyetin bu eserlerin ürünü olduğu anlamına da gelmektedir. Şu halde Osmanlı’da düşünce hayatı ele alınırken anılan eserlerin şekil, yöntem, üslûp ve muhteva itibariyle ayrı ntılı olarak incelenip karşılaştırılmaları önemli bir adım olacaktır. Ne var ki burada söz konusu eserlerin içeriği hakkında kısa bilgiler verildikten sonra genel bir değerlendirme yapmakla yetinilecektir.

Mâturidiyye okuluna mensup bir kelâmcı olan Ebû Hafs Necmeddin Ömer b. Muhammed Nesefî’nin (ö. 1142) kaleme aldığı Akâidü’nNesefî, herhangi bir açıklama ve temellendirme yapılmaksızın İslam inanç ilkelerinin son derece özlü ifadelerle ortaya konulduğu didaktik bir risaledir. Üzerine yazılan şerh ve haşiyelerin çokluğu bu kısa metnin İslam ilim ve kültür çevrelerinde gördüğü büyük ilginin işaretidir. Taftazânî, bu metne yazdığı şerhte, Nesefî’nin görüşü doğrultusunda aklın gücü ve yetkisine vurgu yapmakla birlikte yer yer onu eleştirmekten de geri durmaz. Önemli boyutlara varmamakla birlikte felsefi izah ve tartışmalar da içeren bu şerh, Osmanlı medreselerinin yanı sıra İslam coğrafyasının birçok bölgesinde asırlarca temel kitap olarak okutulmuş, bazı yerlerde hâlâ okutulmaktadır. Sayıları yetmişi bulan şerh ve haşiyelerin en fazla dikkat çekmiş olanı ünlü Eş’arî kelâmcısı Sadeddin Taftazânî’nin yazdığı fierhü’lAkâid’dir. Klasik kelâm kitaplarına uygun bir planla kaleme alınan ve “Sofistlerin aksine hak ehli (gerçekçiler) eşyanın hakikatinin sabit, onlara ilişkin bilginin de gerçek olduğu görüşündedir.” cümlesiyle başlayı p duyular, akıl ve doğru haberin bilgi kaynağı olmasına karşılık ilhamın bilgi kaynağı sayılmadığı belirtilerek devam eden risalede dile getirilen hususlar şöylece sıralanabilir: Âlemin, bütün unsurlarıyla birlikte Allah tarafından sonradan yaratılmış (muhdes) olduğu; Allah’ın varlığı ve sıfatları; insanın fiilleri ve gücü (ıstıtâ’at), rızık, ecel, kabir hayatı, yeniden diriliş, amellerin değerlendirilmesi, amel defteri, hesap, sırat; cennet ile cehennemin hak, yaratılmış ve bâkî olduğu; büyük günah işleyin mü’minin küfre düşmüş olmayacağı; iman ve küfrün alâmetleri; peygamberlere iman ve Hz. Muhammedin peygamberliği; meleklere ve kitaplara iman; keramet, sahabenin dereceleri, imamet ve ehli sünnet inancının bazı ilkeleri; bâtınî tevillerin reddi, küfre sebebiyet veren inanç ve fiiller, kıyamet alâmetleri ve ictihad.

Son derece muhtasar bir risaleden ibaret olan elAkâidü’lAdûdiyye, Gazzâlî sonrası dönem Eş’arî kelâmcılarından Adudüddin Îcî (ö. 1355) tarafından kaleme alınmıştır. Eş’arî okulunu diğer mezheplerden ayıran özelliklere işaret eden müellif, hiçbir temellendirme ve tasnife tabi tutmaksızın aynı zamanda ilk dönem kelâmı nın da konusu olan başlıca meselelere birer ikişer cümleyle değinmiştir. Bu küçük risâleye de başta Sadeddin Taftazânî (ö. 1390), Seyyid fierif Cürcânî (ö. 1413) ve Celâleddîn Devvânî (ö. 1502) tarafından olmak üzere yedi şerh yazılmış olması, ayrıca Cürcânî şerhinin beş, Devvânî şerhinin ise sekiz haşiyesinin bulunması, onun etkisinin bir göstergesi sayılabilir.



Adudüddin Îcî’nin, Fahreddin Râzî çizgisini izleyerek kaleme aldığı elMevâkıf fî ilmi’lkelâm, başta Osmanlı medreseleri olmak üzere bütün İslam dünyasında yüzyıllar boyu ders kitabı olarak okutulmuş ve bazı İslam ülkelerinde hâlâ okutulmaktadı r. Dikkatlice bakıldığında Râzî’nin elMebâhisü’lmeşrıkiyye ve elMuhassal’de yapmaya çalıştığı kelâm ile felsefeyi harmanlama işini Îcî’nin bu eserinde tamamladığı sonucuna ulaşılabilir. Kitabın “mevkıf” adı verilen altı ana bölümünden ilki, kelâmın geleneksel konularından bilgi ve akıl yürütmenin yanı sıra mantıktaki tanım ve istidlâl/kanıtlama meselelerini içerir. İkinci mevkıfta kelâm ilminin temel kavramları ile metafiziğin ana kavramları bir arada ele alınmıştır. Üçüncü ve dördüncü mevkışarda ise cevheri ferd/atom telekkisi üzerine bina edilen kelâmcı âlem tasavvuru ile Aristocu fizik felsefesi iç içe incelenmiştir. Son iki mevkıf daha çok klasik kelâmın ana meselelerine ayrılmış olmakla birlikte burada bazı filozofları n metafizik görüşlerine de yer verilmiştir. Böylece Îcî’nin üslup bakımından bir kelâm ve felsefe terimleri sözlüğü veya ansiklopedisi niteliği gösteren bu eseriyle felsefe sorunlarının kelâmın yapısına dahil edilip içselleştirilmesi süreci tamamlanmış oluyordu (Câbirî, 1999: 629).

Büyük ölçüde mantıktaki şartlı ve hulfî kıyasa karşılık gelen ve “sebr” yahut “taksim/bölme” adı verilen, çoğu zaman gereksiz ayrıntılara boğulduğu için zaman zaman demagojiye d dönüşebilen verimsiz bir yöntemin kullanıldığı el Mevâkıf’ın en az kendisi kadar değer verilen Seyyid fierif Cürcânî tarafından yazılan şerhi de Osmanlı medreselerinde büyük rağbet görmüştür.

Sadeddîn Taftazânî’nin kaleme aldığı elMakâsıd ve fierhü’lMakâsıd, bir yazım tekniği olarak da kabul edilen şerhcilik anlayışının en tipik örneklerinden biridir. Îcî’nin elMevâkıf’ı gibi “maksad” adı verilen altı ana bölüm halinde düzenlenmiş olan elMakâsıd’ın içerik itibariyle elMevâkıf’tan fazlaca bir farkı bulunmamaktadır. Taftazânî’nin metin ve şerhinin de Osmanlı ilim çevrelerinde önemli ölçüde ilgi gördüğü bilinmektedir (Sarıoğlu, 1999: 219221.



Aralarında Seyyid fierif Cürcânî ve Sadreddin fiîrâzî tarafından kaleme alınanların da bulunduğu dokuz ayrı şerhi yazılan Hidâyetü’lhikme, felsefenin kelâm ve tasavvuşa iç içe işlendiği dönemde salt felsefe/hikmet çizgisinin devamını sağlama işlevini de görmüştür. Ebherî’nin bir ders kitabı olarak kaleme aldığı anlaşılan bu eserin mantığa ayrılan birinci kısmında delâlet/gösterge, tanım ve tanıtım, önerme, çelişik önermeler, önermenin döndürülmesi, kıyas, kıyas şekillerinin bazı özellikleri, hulfî kıyas, örtük kıyas, kıyasta yanlışlar şeklinde klasik mantığın temel konuları Îsâgûcî’de olduğu gibi son derece özlü bir şekilde dile getirilmiştir.

Fahreddin Râzî’nin önde gelen öğrencilerinden olup felsefe, matematik ve astronomi başta olmak üzere birçok alanda eser veren Esîrüddin Ebherî tarafından kaleme alınan Hidâyetü’lhikme esas itibariyle mantık, fizik ve metafizik olmak üzere üç kısımdan oluşmaktadır. Ne var ki o konudaki ihtiyacın Îsâgûcî ile giderilmiş olması dolayısıyla mantık bölümü ihmal edilerek daha çok ikinci ve üçüncü bölümünden istifade edilmiştir. Fizik bölümünün on fasıldan oluşan birinci fenninde, “cisimlerin genel özellikleri” başlığı altında cevheri ferdin (atom) iptali; madde ve suret; mekân ve hayyiz; şekil; hareket ve sükûn ile zaman kavramları, yukarda işaret edilen “sebr” ve “taksim” yöntemi kullanılarak ele alınmaktadır. İkinci fende “felekiyyât” konu edilmiş, sekiz fasıl halinde feleklerin yapısı, hareketi ve ilkeleri yine aynı yöntemle ve hiçbir yenilik ortaya konulmaksızın işlenmiştir. “Unsuriyyât” başlığını taşıyan üçüncü fende dört unsur, atmosfer olayları, madenler, bitki, hayvan ve insan nefsi gibi konular altı fasıl halinde ele alınmıştır. Bu bölümde dikkat çeken tek husus, Ebherî’nin, aklın bilgi üretme sürecinde geçirdiği aşamalar hakkında başka konularda büyük ölçüde yanında yer aldığı İbn Sînâ’dan ayrı lması ve onun insan aklına feyz gönderdiğini iddia ettiği “faal akıl”dan söz etmemiş olmasıdır. “İlâhiyyât”a (metafizik) ayrılan üçüncü kısmın birinci fenni, “varlığın sınıflandırılması” üst başlığı altında yedi fasıl olarak küllî ve cüz’î, bir ve çok, önce ve sonra, öncesiz ve sonradan, güç ve fiil, sebep ve sebepli ile cevher ve araz gibi klasik ontolojinin temel kavramlarım ihtiva etmektedir. “Yaratıcı ve sıfatlarının bilgisi”ni konu alan ikinci fen on fasıl içermekte, bu kavram ve meseleler öteden beri bilinen İbn Sînâ çizgisinde ve bir kelâmcı yaklaşımıyla açıklanmaktadır. Bu kısmın üçüncü fenni dört fasıldan ibaret olup, “ayrık akıllar/melekler” ana başlığı altında Tanrıâlem ilişkisi, kısmen farklı açıklamalar içermekle birlikte, esas itibariyle ünlü “sudûr” teorisi doğrultusunda temellendirilmektedir. Ebherî eserini “ahiret ve diriliş ahvâli”ni ele aldığı ve altı “hidaye”den oluşan “hatime/sonuç” bölümü ile bitirmiştir (Sarıoğlu, 2008: 423425).



Osmanlı eğitim ve düşünce hayatı bakımından önemli bir diğer metin de Ebherî’nin öğrencisi Necmeddin Kâtibî’nin Hikmetü’layn adlı kitabıdır. Hocası Ebherî’nin Hidâyetü’lhikme ve Îsâgûcî’si gibi bu eseri yanında erRisâletü’şşemsiye adlı mantık kitabı da en çok okutulan metinlerden biri olmuştur. Kâtibî’nin hocası Ebherî ile paralel düşen bir özelliği olarak onun da felsefeni kelâm ve tasavvufla iç içe ele alındığı hatta bu akımların gölgesinde kaldığı bir süreçte felsefenin ayrı bir yapı olduğu gerçeğini ısrarla gündemde tutma misyonunu yerine getirmiş olması dır. Bu durumu anlamak için Hikmetü’layn’ın konu başlıklarına bakmak yeterli olacaktır. Metafizik ve fizik olmak üzere iki ana kısım olarak planlanan eserin birinci kısmında genel meseleler üst başlığı altında varlıkyokluk, mahiyet, birlik-çokluk, zorunluluk imkân, sonradanlık-öncesizlik kavramları ele alındıktan sonra bağımsız alt bölümler halinde sebepsebepli, cevheraraz, ilahiyat, akıl, peygamberlik, ölüm ötesi hayat incelenmiştir. Beş alt bölüm içeren ikinci kısımda ise fizik felsefesi, gökyüzü ve dünya, mineroloji ve meteoroloji, botanik ve biyoloji konuları irdelenmiştir. Katibî bu meseleleri irdelerken İbn Sînâ, Fahreddin Râzî ve Ebherî’nin eserlerine göndermeler yaptığı gibi anılan düşünürleri eleştirmekten ve aralarında tercihler yapmaktan, ayrıca konuya ilişkin kendi görüşünü belirtmekten de geri durmamıştır (Arıcı, 2011: 81, 261262).

Bu arada, Osmanlı ilim ve düşünce hayatının en canlı olduğu Fatih Sultan Mehmed döneminde onun isteği üzerine “tehâfut tartışmaları’’ çerçevesinde kelâm ile felsefe arasında ortak olan en temel birkaç problemi üst seviyede tartışan eserlere bakıldığında da yukarıda ortaya çıkan durumun pek fazla değişmediği görülecektir (Sarıoğlu, 1999: 222).

Osmanlı’da düşünce hayatı ve felsefenin konumu hakkında fikir verecek olan bir husus da bu dönemde ortaya konulan ilimler tasnifi olabilir. Bu bağlamda dikkate değer ve temsil kabiliyeti hayli yüksek isimlerin başında Taşköprülüzâde’nin Miftâhu’ssa’âde/Mevzû’âtü’lulûm adlı eseri gelmektedir. Biyobibliyografik ve ansiklopedik bir eser olan Miftâhu’ssa’âde ve misbâhu’ssiyâde’de ilim ve düşünce tarihinin yaşadığı döneme kadar olan devresinde temel disiplinler ve alt dalları ile sanat, zanaat ve meslek olarak nazarî/teorik ve amelî/pratik düzeyde oluşan birikimi, 300’ü aşkın bilgi alanı halinde ve her birini “ilim” kabul ederek kapsamlı bir tasnife tabi tutmuştur. Onun, yaptığı bu “ilimleri sınıflandırma” işini “ilmü tekâsîmi’l ulûm/ilimlerin taksimi ilmi” adıyla metafiziğin bir alt dalı ve başlı başına bir disiplin olarak belirlemesi ise dikkate değer bir husustur.

Miftâhu’ssa’âde’yi kaleme alırken plan ve tarz itibariyle İbnü’lEkfânî’nin İrşâdü’l kâsıd’ını örnek aldığı anlaşılan ve ilimlerin sınıflandırılmasında İbn Sînâ’nın Aksâmu’lulûmi’lakliyye adlı risalesinden çok büyük ölçüde yararlandığını belirten Taşköprülüzâde, ilmin ve ilim öğrenmenin değeri/fazileti, talebe ve hocanın görevleri ile öğrenim ve öğretimin âdâbı gibi pedagojik konuların ve yönteme ilişkin hususların işlendiği dört mukaddimenin ardından, her biri “devha” adını taşı yan yedi grup halinde sınıflandırdığı ilimleri, ayrıca, “taraf” adını verdiği iki ana bölüme ayırmıştır. İkinci taraf yalnızca “bâtın ilmi” adıyla tek devhadan oluşurken, birinci taraf yazı ilimleri, dil ilimleri, mantık ilimleri, nazarî hikmet, amelî hikmet ve dinî ilimler olmak üzere altı devha içermektedir. Böylece Taşköprülüzâde, Miftâhu’s sa’âde’nin “birinci taraf”ı İbn Sînâ’nın yaptığı ilimler tasnifi ile İbnü’lEkfânî’nin uyguladığı yöntem ve üslubu örnek alarak telif ve tasnif etmişken, “ikinci taraf” ta Gazzâlî’nin İhyâu ulûmi’ddîn’de ortaya koyduğu anlayış ve tertibi esas almış, hatta bu eserin bir özetini yapmış olduğu anlaşılmaktadır.

Taşköprülüzâde’nin ilim ve felsefeye bakışına gelince; hemen belirtilmelidir ki müellifin eserine koyduğu Miftâhu’ssa’âde ve misbâhu’ssiyâde fî mevzû’âti’lulûm yani “İlimlerin Konuları Bağlamında Mutluluğun Anahtarı ve Yücelmenin Işık Kaynağı” şeklindeki isim dahi, başlı başına onun “ilim”den ne anladığı veya ne beklediği sorusuna cevap teşkil edecek niteliktedir. Eserin dibacesindeki ifadelerinden anlaşıldığına göre müellifin “mutluluk” ve “yücelme” derken öncelikle kastettiği, manevîuhrevî mutluluk ve yücelmedir. Diğer taraftan “ebedî mutluluk” ve “sonsuz yücelme”nin ancak “ilimamel bütünlüğü” ile gerçekleşeceğini, zira bu ikisinin birbirinin “güvence” ve “meyve”si olduğunu belirten Taşköprülüzâde, “amelsiz ilmin yük ve sorumluluk, ilimsiz amelin ise yanılgı ve sapkınlık”tan öte bir anlam taşımadığı kanaatindedir. O, ilim ile amel arasındaki bu mülâzemet/birbirini gerektirme ilişkisinden hareketle mutluluk, yücelme ve yetkinliğe ulaşmanın iki yöntemi olduğu sonucuna ulaşır: Bunlardan biri “istidlâl/ispat” yahut “nazar/akıl yürütme”, diğeri “müşâhede/keşf” yahut “tasfiye/ahlaki arınma”dır. Düşünürümüzün yedi grup olarak tasnif ettiği ilimleri, ayrıca bir de “taraf ” adı altında iki ana bölüm halinde değerlendirmiş olması işte bu anlayıştan ileri gelmektedir. Bu yaklaşı m, ilk bakışta her ne kadar bir bölümleme ve ayırma gibi gözükse de aslında bu iki “taraf”ın bir tek şeyin iki yanı ve yüzünden ibaret bulunduğu anlayışının bir tezahürü, yahut bunu göstermeye matuf bir girişim olarak değerlendirilebilir. Nitekim müellif yetkinlik, mutluluk ve yüceliğe ancak bu iki yolu ve yöntemi birleştirmek suretiyle ulaşabileceğini belirtmiştir ki bu da dile getirilen yorumu destekleyen bir husustur.



İlimlerin, çok çeşitli disiplinleri ve alt dalları bulunmakla beraber dört ana grupta toplanabileceğini belirten Taşköprülüzâde, bunu, İbn Sînâ’yı izleyerek varlığın dış dünyada, zihinde, sözde ve yazıda olmak üzere dört mertebesinin bulunuşuna dayandırmaktadır. Şu var ki gerçek anlamda varlık dış dünyadaki varlık olup, di ğerleri ancak mecazî anlamda varlık durumundadır. Buna göre sadece dış dünyadaki varlığı inceleyen ilimler “hakîki ilimler”dir; zira inceleme alanı olan dış dünyadaki varlığın hakikati değişmediği için bu varlığı konu alan ilimler de zaman, din ve dini geleneklerin değişmesiyle değişmezler. Buna karşılık “zihinde varlık”, “sözde varlık” ve “yazıda varlık” mertebelerini konu alan “mantık ilimleri”, “dil ilimleri” ve “yazı ilimleri” yalnızca hakîki ilimler için birer vasıta durumundaki “âlet ilimleri”dir. Taşköprülüzâde, âlet ilimlerinin yalnızca “nazar/istidlâl” yoluyla öğrenilebildiği halde gerçek ilimlerin hem “nazar” hem de “tasfiye” yoluyla tahsil edilebileceği kanaatindedir. Bu itibarladır ki dış dünyadaki varlıklar eğer insanın gücü ölçüsünde ve aklın gerekleri doğrultusunda araştırılıp incelenirse ortaya çıkan ilimler “hikemî/felsefî ilimler”; şayet İslam’ın ilkeleri uyarınca incelenirse “dinî ilimler” olarak adlandırılır.

Geleneğe uygun olarak felsefi ilimleri nazarî/teorik ve amelî/pratik olmak üzere ikiye ayıran Taşköprülüzâde, bunları üçü nazarî üçü de amelî olmak üzere altı ilim olarak sıralamıştır. Matematik (riyâziyât) ve fizik (tabî’iyyât) ile birlikte felsefi ilimlerin nazarî kısmını teşkil eden metafizik hakkında ortaya koyduğu iki farklı değerlendirme, gerek müellifin gerekse yaşadığı dönemin ilim zihniyetine ilişkin bir ipucu özelliği taşımaktadır. Şöyle ki: Öğretim müfredatında fizikten sonra geldiği için “mâba’de’ttabî’a” adını alan metafizik, Tanrı’ya ilişkin konuları ele alması itibariyle “elilmü’lilâhî”, maddeden mücerret/soyut varlıkları konu edinmesi bakımından da “elilmü’la’l┠diye isimlendirilir. Var olanları (mevcûdat) var olmaları bakımından inceleyen metafiziğin konusu, “varlık olarak varlık”, gayesi ise “doğru inanç” (eli’tikâdü’lhakk) ile “ebedî mutluluk ve sonsuz/daimî yücelik”in elde edilmesini sağlayan gerçeklere ulaştırmaktır. Bu yönüyle metafizik ilmi, onun hakikatine vâkıf olan ve inceliklerini kavrama yolunda ilerleyenler için en son gaye, en yüce hedef konumundadır; zira onun sağlayacağı hazzı tadabilen kimse büyük bir başarı ve kurtuluşa ermiş, sınırsız bir servete kavuşmuş demektir. Böylesine değerli ve yüce bir ilmin “nazar” veya “tasfiye” yoluyla elde edilebileceğini belirten Taşköprülüzâde’ye göre Şihabüddîn Sühreverdi, Sadreddin Konevî, Kutbeddin fiirazî, Molla Fenarî ve Celaleddin Devvanî bu mertebeye erenler arasındadır.

“elİlmü’lilâhî” adıyla felsefe ve metafiziği “birinci taraf” kapsamında ele alırken olumlu değerlendirdiği halde, “tasfiye tariki” ve “bâtın ilmi”ni Gazzâlî’nin İhyâu ulûmi’ddîn adlı meşhur eserinin özeti mahiyetindeki “ikinci taraf”ta ise yukarı da ifade edilenin tam zıddı olan bir yaklaşım sergilemektedir. Taşköprülüzâde’nin bu ikinci değerlendirmesine göre “elilmü’lilâhi” yani metafizik büyük ölçüde, “tabiat” yani fizik ise bir ölçüde olmak üzere felsefî ilimlerin dine aykırılığı söz konudur. Dahası felsefi ilimler sihir hükmündedir, hatta sihirden de tehlikelidir; zira felsefe, sihirden çok daha hızlı ve etkili bir şekilde “küfre” götürür. Felsefî ilimlerin diğer kısımlarının ise dine aykırılığı söz konusu değildir. Hemen belirtilmelidir ki müellifin felsefî ilimlere ilişkin olarak dile getirdiği bu son değerlendirme, Gazzâlî’nin felsefeye ilişkin genel tavır ve tutumunun olduğu gibi tekrarından ibarettir. Bununla birlikte Taşköprülüzâde’nin bu eseri ve onda ortaya koyduğu temel yaklaşım, İslam düşüncesinin kelâmfelsefetasavvuf ilişkileri bakımından XIII. yüzyıldan itibaren aldığı genel görünümün Osmanlı düşünce hayatındaki sürekliliğini göstermesi yahut temsil etmesi bakımından da son derece önemli ve kıymetlidir (Sarıoğlu, 2006: 5964).

Bütün bunlar, Gazzâlî’nin başlattığı süreci kelâm alanında Fahreddîn Râzî’nin, tasavvuf alanında Sühreverdî ve İbnü’lArabî’nin son şeklini verdiği kelâmtasavvuf felsefe bütünleşmesi yahut sentezinin ortaya çıktığı XIII. yüzyıldan itibaren, ister akâid ister kelâm isterse hikmet adı altında yazılsın, bütün önemli eserlerin şekil, üslûp ve muhteva bakımından büyük benzerlikler taşıdığı, çoğunlukla da aynı şeylerin gereksiz ayrıntılara boğularak tekrarladığını göstermektedir. Yeni sentezlere varıp düşünce üretmek yerine, “gök kubbe altında söylenmemiş hiçbir şey kalmadığı, dolayısıyla yapılması gerekenin bunları anlamaya çalışmaktan ibaret bulunduğu” şeklindeki bir anlayışın kaçınılmaz sonucu, elbette skolastik bir öğretim sistemi olacaktı ve öyle olduğu anlaşılmaktadır. Böylece düşünce donmuş, bilgi kalıplaşmış bunun üstüne bir de İbn Arabî teosofisinin dayanılmaz cazibesi eklenince, “ricâli gayb”ın yönettiği ve aslında bir “hayal” ve “gölge”den ibaret olan evrende, insanın ve toplumun ifa edecek bir görev ve yüklenecek bir sorumluluğu olmayınca, aklî muhakeme, tefekkür, nazar ve fikrî içtihada ihtiyaç kalmıyordu.



Osmanlı’da da durumun pek farklı olmadığı sölenebilir. XVI. yüzyılın ünlü fieyhülislâmı İbn Kemâl (ö. 1534) bir yandan Hocazade’nin Tehâfütü’lfelâsife’sine haşiye yazarken, diğer taraftan vahdeti vücûd öğretisini savunuyor, dahası İbnü’l Arabî’yi eleştirenlerin cezalandırılmaları gerektiği hususunda fetva veriyor; o devrin önde gelen isimlerinden Taşköprülüzâde (ö. 1561), yaşadığı dönemde artık ilme ve ilmî kitaplara rağbet edilmezken şiir ve hezliyâta büyük ilgi duyulduğunu, ulemânın gece gündüz basit metinlerin istinsahı ile meşgul olmaları yüzünden ilim ve düşünce hayatında seviyenin giderek düştüğünü belirtiyordu. Bir asır sonra Kâtip Çelebi (ö. 1659) bir taraftan bu olumsuzluklar karşısında adeta feryat edip çırpınırken diğer yandan “işrâkiyyü’lmeşreb” olmaktan kendini kurtaramıyordu. Bu ve başka tarihî şehadet ve gerçeklerin gösterdiği üzere Osmanlı’nın devraldığı ilmî ve fikrî mirası koruma, anlama, tahlil etme konusunda son derece başarılı olduğu bir gerçektir. Bununla birlikte sosyal, siyasi ve psikolojik birçok başka nedenlerin yanı sıra izlenen yöntem, uygulanan eğitim sistemi, teosofileşmiş tasavvuf ve felsefeleşmiş kelâmın ortak ürünü olup varlık, hayat ve dünyada cereyan eden gelişmelerden kopuk bir “zihniyet” yüzünden yeni sentezlere ve ufuk açıcı düşüncelere ulaşma konusunda aynı başarıyı gösteremediği söylenebilir. Böyle bir genel yapı içinde sistemleşme ve kurumsallaşma imkânı bulamayan bazı şahsi ve istisnaî başarıların etkili olması da zaten beklenemezdi (Sarıoğlu, 1999: 222223).

Hazırlayan:
Sosyolog Ömer YILDIRIM
Kaynak: Ömer YILDIRIM'ın Kişisel Ders Notları. Atatürk Üniversitesi Sosyoloji Bölümü 1. Sınıf "Felsefeye Giriş" ve 2., 3., 4. Sınıf "Felsefe Tarihi" Dersleri Ders Notları (Ömer YILDIRIM); Açık Öğretim Felsefe Ders Kitabı