Osmanlı'da Felsefe Çalışmaları ve Düşünce Hayatı

Osmanlı’da düşünce hayatı ve felsefenin konumunun sağlıklı bir şekilde değerlendirilebilmesi için öncelikle yapılması gereken şey, İslam düşüncesinin XIII. yüzyıldaki genel görünümüne kısaca bakmak olmalıdır. Hatırlanacağı gibi İslam dünyasında düşünce hareketi kelâm, tasavvuf ve felsefe olmak üzere üç ayrı alan ve akım halinde ortaya çıkıp gelişmiştir. Bunlardan ilk ikisi İslam toplumunun kendi iç şartlarından kaynaklanıp ele aldığı sorunlar da bu çerçevede şekillenirken, üçüncüsü Antik ve Helenistik düşünce geleneğine ait eserlerin tercüme edilmesiyle İslam toplumunun gündemine girmiştir.



Her biri kendi amacı, yöntemi ve ilgi alanına giren sorunlar doğrultusunda çeşitli fraksiyonlarını da üreterek bir rekabet ortamında gelişimini sürdüren kelâm, tasavvuf ve felsefe arasındaki ilişkiler, Gazzâlî ile birlikte farklı bir yapıya doğru evirilmeye başlamıştır. Onun kelâmcılara, bâtınîlere, sûfîlere ve filozoflara yönelik olarak dinî ve toplumsal gerekçelerle giriştiği ve epistemolojik zeminde şüpheci/kritik bir tavırla yürüttüğü hesaplaşma neticesinde filozofların “mantık”ı ve sûfîlerin “keşf”ini güvenilir birer yöntem olarak tescil ve ilan etmesi, İslam düşüncesi için bir dönüm noktası olmuştur. Böylece Gazzâlî kelâm, tasavvuf ve felsefe arasında adeta yetki ve alan paylaşımına dayalı bir işbirliğinin yolunu açmış oldu. Buna göre yöntemi yetersiz olan kelâm ve diğer dinî ilimler mantık zemininde felsefe ile buluşmalı, metafizik ve değerler alanında iş görme yeterliği olmayan felsefe ise bu konuda vahiy kaynaklı din ve keşfe dayalı tasavvufa başvurmalıydı. Gazzâlî bu işbirliği ve ürünlerine dair örnekleri İtikatta Orta Yol (el-İktisâd fi’l-i’tikâd) ve Nurlar Feneri (Mişkâtü’l-envâr) gibi bazı eserlerinde bizzat göstermeye çalışmışsa da kelâm-felsefe kaynaşmasını tam olarak gerçekleştiren Fahreddin Râzî, tasavvuf ile felsefeyi tam anlamıyla kaynaştırmayı gerçek anlamda başaran ise Muhyiddin İbnü’l-Arabî olmuştur (Sarıoğlu: 1999: 218).

Râzî, benimsediği yeni yöntemi el-Mebâhisü’lmeşrı kiyye adlı eserinin girişinde şöyle dile getirir: “Ey gerçeği arayan kişi! Akıl, meşru bir yol bulduğunda bildiğinden geri çevrilemez, özlü veya ayrıntılı bir delil gördüğünde bilgiden alıkonamaz. Genel veya özel her meselede öncekilere uymanın zorunlu olduğunu şart koşarak en küçük meselelerde bile onlardan farklı düşünmeyi yasaklayanlar, onların da kendilerinden öncekilerden farklı düşündüklerini ve görüşlerine itiraz ettiklerini bilmektedirler. Bunların düşüncelerinin çelişkili olduğunu bildiğin gibi, her konuda büyük alim ve ulu hakîmlere karşı çıkanların yönteminin de yanlış olduğun bilmelisin. Her iki grubun izlediği yöntemin de yanlış olduğunu görünce, biz orta yolu tutarak daha doğru/uygun olan yöntemi tercih ettik. Bu yöntem, bir yandan öncekilerden bize intikal eden bazı görüş ve düşünceleri benimserken bir yandan da içtihat yapmamız/kendi görüşümüzü ortaya koymamızdır. ... Bu yöntemi ilk dönem bilginlerinden hiç kimse uygulamamıştır.” (Râzî, 1990: I, 89-90)



Aslında bir Eş’arî kelâmcısı olan Fahreddin Râzî (ö.1209), temel amaçlarından biri İslam inanç ilkelerine aykırı görülen telakkilere ve bu arada felsefeye daima olumsuz yaklaşıp reddeden geleneksel kelâmcı tavrın dışına çıkar. Önceki kelâmcı ların yaptığı gibi felsefeyi sadece eleştirip reddetmek yerine, ortak problemlere ilişkin olarak çeşitli kelâm ve felsefe okullarınca ortaya konulan çözümler karşısında seçici/eklektik bir yaklaşımla tercihler yapacağını ve bu arada kendi görüşlerini ortaya koymaktan da geri durmayacağını açıkça ifade eder.

Râzî böyle bir anlayışla kaleme aldığı el-Mebâhisü’l-meşrıkiyye adlı eserinde felsefe problemlerini kelâmcı tavrıyla, el-Muhassal’de ise kelâmın meselelerini filozof tavrıyla irdeleyerek kelâm ile felsefeyi harmanlamıştır. Eleştirel bir tutumla İbn Sînâ’nın bazı eserleri üzerine özetleme ve açıklama (şerh) niteliğinde çalışmalar da yapmış olan Râzî’nin üç ana bölüm halinde düzenlediği el-Mebâhisü’l-meşrı kıyye’de ele aldığı konuları şöylece sıralamak mümkündür. (I.) Genel meseleler: Varlık ve mahiyet, birlik ve çokluk, imkânsızlık ve imkân, öncesizlik ve sonradanlı k. (II.) Mümkin/zorunsuz varlıkların kısımları: Bu bölümde İbn Sînân’ın aktardığı şekliyle Aristo fiziğinin konuları mantıktaki kategoriler bağlamında irdelenir. Buna göre mümkin varlıklar önce cevher ve araz şeklinde ikiye ayrıldıktan sonra nicelik, nitelik, görelik, yer, zaman, iyelik, etki ve edilgi bütün boyutlarıyla ayrıntılı olarak incelenir. Ardından cevher olarak görülen isimler ve halleri, etkiler ve edilgiler, cansız varlıklar, astronomi, meteoroloji ile insan fizyolojisi, psikolojisi ve akıl ele alınır. (III.) Metafizik/İlâhiyat: Zorunlu varlığın (vâcibü’l-vücûd) varlığı ve birliği, cevher ve araz olmadığı, sıfatları, fiilleri, vahiy ve peygamberlik. Üçüncü bölüm dışında işaret edilen konulardan yalnızca birinci bölümün son iki başlığı yani öncesizlik ve sonradanlık geleneksel kelâmın da meselesi olup bu hacimli eserin çok büyük bölümü felsefe problemlerine ayrılmıştır.

Râzî ilki üç mukaddimeden oluşan dört ana bölüm halinde planladığı el-Muhassal’de ise filozof tavrıyla kelâmın meselelerini ele almayı denemiştir. Birinci bölümde önceki kelamcıların eserlerinde birinci problem olarak en başta ele aldıkları bilginin imkânı, edinme yolları ve değeri meselesini Râzî, bir bakıma filozofların epistemolojisi konumundaki mantık disiplini çerçevesinde ele alır. Buna göre birinci mukaddimede kavramlar/tasavvurât ve önermeler/tasdîkât, ikinci mukaddimede akıl yürütme/nazar, üçüncüsünde de kanıt/delil ve çeşitleri irdelenmiştir. İkinci bölümde “bilinenler/ma’lûmat” ana başlığı altında kelâmcıların ortaya koyduğu varolan-yokolan/mevcûd-ma’dûm ve öncesiz-sonradan/kadîm-hadis kavram çiftleri ile filozofların kullandığı zorunlu-zorunsuz/vâcib-mümkin, birlik-çokluk, sebep-sebepli ve cevher-araz kavramlarından hareketle varlık sorunu ve var olanlar incelenir. Üçüncü bölüm kelâmın klasik konuları olan Tanrı’nın varlığı, birliği, sıfatları ve fiilleri ile bazı metafizik kavramlara ayrılmışken; dördüncü bölümde hem kelâmcıların hem de filozofların peygamberlik, vahiy, mucize, ölüm ötesi hayat ve hilâfet meselesine ilişkin görüşleri tartışılmıştır. Râzî’nin özellikle kelâm ile felsefe arasında gerçekleştirdiği bu harmanlama ameliyesini kendisinden sonraki kelâmcıların daha ileri düzeylerde sürdürdükleri görülmektedir (Câbirî, 1999: 627).

Böylece kelâm ile felsefeyi yöntem, terminoloji ve problemleri bakımından iç içe bir arada ele alarak bu iki akımın kaynaşmasını sağlayan Râzî, bununla da kalmayarak Gazzâlî’nin genel geçer bir yöntem olarak meşruiyet kazandırdığı mantık disiplinini bağımsız bir ilim konumuna oturmuştur.



Râzî’nin, Gazzâlî tarafından Sünnî çizgide derinleştirilip kelâm ve felsefeye yaklaştırılan tasavvufun da kelam ve felsefe okullarıyla aynı konumda değerlendirilmesi gerektiğini İbnü’l-Arabî’den önce güçlü bir şekilde dile getirmiş olması ayrıca dikkate değer bir husustur.

Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin tasavvufu kelâm ve felsefe ile birlikte adeta aynı potada eritip yeni bir kalıba dökerek oluşturduğu “vahdet-i vücut/varlığın birliği” öğretisine dayalı teosofi, İslam düşüncesinin seyrini etkilediği kadar Osmanlı’nın düşünce hayatını şekillendiren bir unsur olması bakımından da büyük önem taşır. İslam toplumunda esas itibariyle amacıyla dünyevî kaygılardan, siyasi ve sosyal çalkantılardan uzak kalarak Kur’an ve Sünnet çerçevesinde, iddiasız, gösterişten uzak, takvaya dayalı bir dindarlığı ve ahlaki arınmayı ilke edinen zühd hareketi, XI. yüzyılın sonlarına doğru tasavvuf adıyla anılmaya başlanmıştır. Gazzâlî öncesi dönemde marifet, tevhid, muhabbet, fakr, fenâ ve bekâ gibi bazı kavramlar etrafında teorik yorum ve farklı görüşler gündeme getirilmişse de bunlar hiçbir zaman felsefî doktrin düzeyinde olmamıştır.

Gazzâlî’nin tasavvufu Sünnî çizgide derinleştirip keşfi de metafizik alana açılan bir kapı olarak ilan etmesinin ardından fiehâbeddin Sühreverdî, Muhyiddin İbnü’lArabî ve İbn Seb’în gibi sûfî-filozoflar eliyle tasavvuf felsefi bir yapı ve görünüme bürünmüştür. Bu dönüşüm, sûfiyâne zevk ve esintilerin İslam’dan olduğu kadar kadim kültürlerden devşirilen türlü motişerin felsefî düşünceyle yoğrulup sembolik bir dille sunulması esasına dayanmaktadır. Bu cümleden olarak keşif ve ilhama dayandığı için felsefeden, iç arınmanın çok ötesine geçip kendine özgü bir varlık yorumu oluşturma amacına yöneldiği için de tasavvuftan farklılaşan bu yeni düşünce akımının en büyük temsilcisi İbnü’l-Arabî’dir. Onun, tümüyle varlığı yorumlamak üzere ortaya attığı vahdet-i vücûd teorisine dinî bir temele oluşturmak üzere dinî metinlere getirdiği ölçüsüz bâtınî yorumlarla yaratan ile yaratılan arasındaki ontolojik ayırımı ortadan kaldıracak bir söylem geliştirmiş olması büyük tartışmalara yol açmış ve pek çok eleştiriye konu olmuştur. Kurduğu sistem esas itibariyle İslam eksenli olmakla birlikte İbnü’l-Arabî’nin çok farklı kaynak ve doktrinlerden yararlandığı bilinmektedir. Bu bağlamda yaşadığı döneme kadar çeşitli tasavvuf okullarınca üretilen zengin birikimden faydalandığı kadar, memleketi Endülüs’te yaygın olan egzotik, gnostik ve vahdet-i vücûdcu öğretileri de yakından tanımıştır. İslam dünyasının doğu kesiminde yetişen Bâyezîd-i Bistâmî ve Cüneydi Bağdâdî gibi sûfîlerin vahdet-i vücûdu hatırlatan yaklaşımları ile Hz. Muhammed’in ezeldeki varlığını dile getiren “hakîkat-i Muhammediyye” gibi birçok kavramı içeriğini değiştirerek sistemine dahil etmiştir. Ayrıca Gazzâlî’nin eserlerinden de büyük ölçüde beslendiği açıktır. Meşşâî, Yeni Eflatuncu, Maniheist, Hermetik ve gnostik karakterli bilim, felsefe ve kültürlerin sentezini içeren Resâ’ilü İhvâni’sSafâ adlı ansiklopedik eser de İbnü’l-Arabî en önemli kaynağı durumundadır. Nitekim İhvân-ı Safâ’nın âlemi canlı bir organizma ve insan nefsini küllî nefsin bir yansıması olarak gören yaklaşımı gibi kökleri Stoa felsefesine kadar geri giden küçük âlem ile büyük âlem arasında kurduğu benzerlikle ulaşmak istediği ideal/kâmil insan anlayışı da İbnü’l-Arabî’nin sisteminde yer bulmuştur. Onun Hermetizm ve Yeni Pisagorculuk’tan gelen sayı ve harf sembolizmine dair görüşleri de yine İhvân-ı Safâ kaynaklıdır. İbnü’l-Arabî’nin kurup idealize ettiği vahdet-i vücûd/varlığın birliği nazariyesi ve geriye bıraktığı yüzlerce eseriyle İslam toplumunun dinî, ahlaki, ilmî, felsefî ve içtimaî hayatına ışık tutacak fazla bir şey verdiği söylenemezse de İslam milletlerinin dinî-tasavvufî edebiyat alanında ortaya koyduğu başarılarda İbnü’l-Arabî teosofisinin payı büyüktür (Kaya, 1999: 520-522).



Bütün bunlardan sonra denilebilir ki Osmanlı Devleti’nin tarih sahnesine çıktığı XIV. Yüzyıl başlarında İslam düşüncesinin üç ana akımı olan kelâm, tasavvuf ve felsefenin arz ettiği genel görünüm böyleydi. Bu manzara da dikkat çeken güçlü iki motiften biri Fahreddin Râzî çizgisinde ilerleyen felsefî kelâm, diğeri ise daha etkin, yaygın ve dinamik yapısıyla İbnü’l-Arabî teosofisidir.

Ayrıca Lütfen Bakınız:
 
Osmanlı'da düşünce hayatı ve felsefe  

Özetle;

Osmanlı’nın devraldığı düşünce mirasının genel görünümü


İslam dünyasında düşünce hareketi kelâm, tasavvuf ve felsefe olmak üzere üç ayrı alan ve akım halinde ortaya çıkıp gelişmiştir. Her biri kendi amacı, yöntemi ve ilgi alanına giren sorunlar doğrultusunda çeşitli fraksiyonlarını da üreterek bir rekabet ortamında gelişimini sürdüren kelâm, tasavvuf ve felsefe arasındaki ilişkiler, Gazzâlî ile birlikte farklı bir yapıya doğru evirilme sürecine girmiştir. Onun kelâmcılara, bâtınîlere, sûfîlere ve filozoflara yönelik olarak şüpheci/kritik bir tavırla yürüttüğü hesaplaşma neticesinde filozofların “mantık”ı ve sûfîlerin “keşf”ini güvenilir birer yöntem olarak tescil ve ilan etmesi, İslam düşüncesi için bir dönüm noktası olmuştur. Böylece Gazzâlî kelâm, tasavvuf ve felsefe arasında adeta yetki ve alan paylaşımına dayalı bir işbirliğinin yolunu açmış oldu. Buna göre yöntemi yetersiz olan kelâm ve diğer dinî ilimler mantık zemininde felsefe ile buluşmalı, metafizik ve değerler alanında iş görme yeterliğ i olmayan felsefe de bu konuda vahiy kaynaklı din ve keşfe dayalı tasavvufa başvurmalıydı. Gazzâlî’nin öngördüğü istikamette kelâm-felsefe kaynaşmasını tam olarak gerçekleştiren Fahreddin Râzî, tasavvuf ile felsefeyi tam anlamıyla kaynaştırmayı gerçek anlamda başaran ise Muhyiddin İbnü’l-Arabî olmuştur. Osmanlı Devleti’nin tarih sahnesine çıktığı XIV. Yüzyıl başlarında İslam düşüncesinin arz ettiği genel görünümün en güçlü iki motifinden biri Fahreddin Râzî çizgisinde ilerleyen felsefî kelâm, diğeri ise İbnü’lArabî teosofisiydi.

Osmanlı’da düşünce hayatının genel yapısı


Kuruluşundan başlayarak birçok konuda olduğu gibi devlet-tekke-medrese ilişkilerinin de bir denge içinde götürülmesini amaçlayan Osmanlılar, İznik’te kurulan ilk Osmanlı medresesinin başına, İbnü’l-Arabî’ye nisbet edilen Ekberiyye tarikatı nın önde gelen simalarından biri olan Dâvûdi Kayserî’nin getirilmiş olması, amaçlanan denge açısından bir ilk adım olduğu kadar İbnü’lArabî teosofisi açısından da önemli bir kazanı m olmuştur. İznik medresesinde onun öğrencisi olan Molla Fenârî’nin Osmanlı’nın ilk fieyhülislâmı olduğu; ayrıca kaleme aldığı eserlerin bir kısmının medreselerde okutulduğu dikkate alınırsa, İbnü’l-Arabî teosofisinin Osmanlı düşüncesi üzerindeki etkisinin boyutları kolaylıkla anlaşılabilir. Fatih Sultan Mehmed’in kelâmcı, sûfî ve felsefecilerin görüşlerinin karşılaştırılması şeklindeki talebi üzerine Molla Abdurrahman Câmî’nin genellikle sûfîler lehine değerlendirmeler içeren ed-Dürretü’l-fâhire adlı eseri ve bu eser üzerine birçok şerh yazılmış olması da bu tabloyu tamamlayan unsurlardan biridir.

Osmanlı medreseleri ve müfredatı üzerine yapılan araştırmalara bakıldığında Akâidü’n-Nesefî, elAkâidü’l-Adûdiyye, el-Mevâkıf fi’l-kelâm, el-Makâsı d, Hidâyetu’l-hikme ve Hikmetü’l-ayn adlı eserlerin akaid, kelâm ve hikmet adı altında verilen derslerin vazgeçilmez metinleri olduğu görülür. Bu metinlerden son ikisi dışındakilerde felsefenin kelâm ve tasavvuşa iç içe ele alındığı hatta bu akımların gölgesinde kaldığı dikkate alınırsa, Ebherî ile öğrencisi Kâtibî’nin böyle bir süreçte felsefenin ayrı bir yapı olduğu ve öyle kalması gerektiği gerçeğini ısrarla gündemde tutmaya çalıştıkları görülür. Osmanlı’da düşünce hayatı ve felsefenin konumu hakkında fikir verecek olan bir husus da bu dönemde ortaya konulan ilimler tasnifidir. Bu bağlamda akla ilk olarak Taşköprülü-zâde’nin Miftâhu’ssa’âde/Mevzû’âtü’l-ulûm adlı eseri gelmektedir. Taşköprülü-zâde’nin bu eserinde ortaya koyduğu temel yaklaşım, İslam düşüncesinin kelâmfelsefetasavvuf ilişkileri bakımından XIII. yüzyıldan itibaren aldığı genel görünümün Osmanlı düşünce hayatındaki sürekliliğini göstermesi yahut temsil etmesi bakımından önemlidir.

Hazırlayan:
Sosyolog Ömer YILDIRIM
Kaynak: Ömer YILDIRIM'ın Kişisel Ders Notları. Atatürk Üniversitesi Sosyoloji Bölümü 1. Sınıf "Felsefeye Giriş" ve 2., 3., 4. Sınıf "Felsefe Tarihi" Dersleri Ders Notları (Ömer YILDIRIM); Açık Öğretim Felsefe Ders Kitabı