|
Georges Politzer;
Felsefe ve Mitler
Bu yazı, Fransa'da 1939'dan itibaren yayınlanmaya başlayan, fakat ilk
iki sayısından sonra Nazi işgali ve faşist baskılar yüzünden kesintiye
uğrayan ve ancak 1944 sonlarından itibaren yeniden yayın hayatına
dönebilen 'La Pensée' dergisinde yayınlandı. Makalenin yazarı ve Fransız
Komünist Partisi'nin militanı Georges Politzer, 'La Pensée' dergisinin
kurucusu ve yazı kurulu üyesiydi. Başka birçok değerli düşünür gibi,
İkinci Dünya Savaşı'nın ilk yıllarında işgalci Naziler tarafından
kurşuna dizildi. Politzer, fikirlerinin yanı sıra yaşamıyla da örnek bir
aydın olarak geriye değerli bir eser bıraktı. Makalesinden bir bölüm:
Bay Brunschvieg'in bu tutarsız tutumu, idealizminden kaynaklanmaktadır.
Akılcılık olarak belirlediği sınır, rasyonalizmin idealist yönelimidir.
Peki bütün bunlara rağmen, bilimlerin en yenisi olarak yeni fizik,
idealizmi doğrulamıyor mu?
Felsefi idealizm, hem yeni olduğu ve hem de fizikle uyum içerisinde
olduğu iddiasındadır. Çağdaş idealizmin yeniliği konusunda Lenin,
Materyalizm ve Ampiriokritisizm'de 'modern' filozofların nasıl
Berkeley'i taklit ettiklerini ortaya koymuştu.
Kaldı ki, İlkeler'in (Principes) ilk çevirisine yazdığı önsözde
Renouvier, bu eserin, bütün filozofların başucu kitabı olması
gerektiğini iddia ediyor ve onun Berkeley'e bu dönüşü, M. Jeans
tarafından da onaylanıyordu.
Lachelier ekolünün, bilincin, bilim açısından içinden çıkılamayacak bir
hapishane anlamına geldiği şeklindeki iddiası da Berkeley'e
dayanmaktadır. Felsefi idealizmin en modern, en rasyonel, en bilimsel ve
bilginin en ileri temsilcisi olduğu yönündeki tez de, Berkeley'den
alınmadır.
Berkeley, inancı, maddenin varoluşunda bir önyargı olarak sunmuştu.
Madde ile ilgili olarak şunları söylüyordu: 'İnsanoğlunun böylesine
aptalca bir şey için tanrı buyruklarından uzaklaşması, onu dünya
işlerinden olabildiğince uzakta tutmaya çabalaması, olağanüstü derecede
üzüntü verici bir önyargı örneğidir.'
Brunschvieg'e göre de, dünyanın var olmak için düşünceye ihtiyaç
duymadığı şeklindeki görüş, bir önyargıya dayanmaktadır. Bilgi Çağı'nın
yazarına göre burada söz konusu olan 'ruhun sosyal ve biyolojik
altyapısını oluşturan zihin alışkanlığı'dır. Brunschvieg'in idealizmin
karşısına koyduğu şey, realizm'dir. Ve ruhumuzun sosyal ve biyolojik
altyapısını, ona göre gerçekliğin düşünceden bağımsız olarak ilanı
anlamına gelen realizm oluşturur.
Berkeley'e göre, maddi dayanaklı arızi hal kavramından dayanaksız arızı
hale geçmek gerekmektedir. Brunschvieg ise, arızi hal yerine ilişki
kavramını kullanıyor ve dayanaklıdan, dayanaksız ilişkiye geçişi
öneriyor. Aynı şekilde Berkeley de, idealizmin bilimle uygunluk arz
ettiğini kanıtlamaya çalışmıştı. Ama bu, bugün Berkeley dönemindekinden
de daha olanaksız ve gerçekdışı bir şeydir. Burada bir kez daha, çetin
ve karmaşık da olsa, bir yapaylıkla karşı karşıya bulunuyoruz. Çetin ve
karmaşık olması, onun yapay karakterini ortadan kaldırmaya yetmiyor.
Bu yapaylığın temelinde, birbirinden farklı iki şeyin keyfi tanımı var:
Düşünceden bağımsız gerçeğin ilanı ile, bilimsel gelişmenin belli bir
evresinde gerçeğin bilgisi. Fiziğin idealist yorumcuları, gerçeğin
belirli bir kavranışının terk edilmesini, gerçeğin kendisinin terk
edilmesi olarak sunmaya çalışıyorlar.
Çağdaş fizik, kendisine bağlı bazı mekanizmaları ve kavramları aştı.
Brunschvieg ise bundan şu sonucu çıkarıyor: 'Kuvanta teorisinin üzerine,
daha önce etheri yoksayan izafiyet teorisinde olduğu gibi, bu kez atomu
yoksayan (dematerialiser) yeni bir fizik yamanmıştır ve hepsini olasılık
dalgalarına bulandırarak şahsiyetsizleştirecektir.'*
Peki atom neden demateryalize oluyormuş? Fizik onda (atomda -çn.) eski
mekanist anlayışın tespit edemediği şeyler keşfetti. Bunun bir
demateryalizasyon olduğunu iddia etmek, 'atom ya mekanisttir ya
değildir' ikilemini onaylatmak anlamına gelir. Peki ama hangi hakla,
gerçek atomun ancak mekanist olabileceği iddia edilebilir? Daha genel
bir deyişle, hangi hakla reel evrenin, ya XIX. yüzyıl fiziğinin ona
verdiği imaja uygun olacağı ya da katıksız hayali olacağı iddia
edilebilir?
Hayaliliğin kanıtı olarak hep, tam da mekanizmin yadsınması manasına
gelen şu postulat karşımıza çıkarılır: Evren ya XIX. yüzyıl fiziğine
uygundur, ya da reel değildir.
Örneğin işe, maddenin mekanist tanımı ile başlanır. Sonra, madde ile
ilgili yeni yaklaşım, bu eskisine göre yargılanır, süzgeçten geçirilir.
Ve sonra da nihayet, fiziğin maddeyi yok ettiği (dematerialisé) ilan
edilir. Ama aslında burada 'demateryalizasyon', sadece, mekanist
anlayışı terk edemeyen ya da terk etmek istemeyenler için söz konusudur.
Ve böyle davranan kişi de, bilime uygun hareket etmemiş ve ona karşı
çıkmış olur. İdealistin yaptığı da budur. Bilimin tam da birbirinden
ayırmayı başardığı bir anda mekanik ile reeli birbirine yamar, bilimin
tam da terk ettiği anda, maddenin mekanist tanımına sarılır. Fizik bizi,
reelle ilgili eski görüşlerimizi düzeltmeye ve hatta yenilemeye davet
ediyor. İdealist felsefeci ise bizi, reelle ilgili eski görüşümüzü
korumaya davet ediyor ve fiziği de, bundan uzaklaştığı için reeli inkar
etmekle itham ediyor.
'Çağdaş idealizm', fiziğin pozitif olarak kendisini haklı çıkardığını
iddia edebilecek kadar ileri gidiyor ve mobil olmayan hareket, dalgasız
dalgalanma ve hatta Brunschvieg'in ünlü formülünde olduğu gibi,
'dayanaksız ilişki'den söz edebiliyor.
Bu türden formüller, önceki argümanların tekrarından başka bir şey
değildir. Bilim mekanist anlayışın, mobil ve hareketleri, dalgalanma ve
dalgalar, ilişki ve ilişkinin kavramları, mobil ile hareket, dalga ile
dalgalanma ve ilişki ile dayanak arasındaki bağlantının kavramlarını;
yeni olgulara denk düşenlerle değiştirdi. Bu durumda gerçeğin
yokoluşundan bahsetmek; idealizmin üstünlüğünün kanıtı olarak ileri
sürülen mekanizmin bir kez daha iflasının teyit edilmesi anlamına
gelmektedir.
Öngörüye uygun gözlemler ifade edilmekle birlikte, öngörünün konusu olan
şey, son tahlilde sadece fikirler değildir. Örneğin olasılık dalgası,
fizikçinin kafasındaki olasılık kavramının dalgalanması değildi.
İdealist felsefeciler ve Jeans, Eddington, Dirac gibi fizikçiler
tarafından bilimin böyle tersyüz edilmiş sunusuna karşı Fransa'da da
tepkilerin yoğun olduğunu biliyoruz. Tepkisini dile getiren bilginler
arasında, öncelikle Paul Langevin'in adını saymak gerekir. Felsefeciler
arasında da, başlangıçtaki nispi tereddüte karşın M. Abel Rey. M.
Meyerson da, bilimin gerçeği teyit ettiğine ısrarla işaret etti.
Fakat Meyerson'da bu tesbit, aynı zamanda idealist yörüngeye de
yatkındır. Meyerson'un dili, bilimin gerçeği gösterdiğini söylemeye
varmıyor, ama bilimin 'şeyin kavramına' ihtiyaç duyduğunu belirtiyor.
'Şey'in Kantçı bir kategori olduğunu vurgulamakta fayda var. Üstelik
Meyerson, bilimin identite'yi her yerden kovduğu ve metafizik mantığın
gerçekliğe uygunluğunun sadece epistomolojik bir paradoks olarak kabul
gördüğü bir anda, identite'yi mantığın ebedi ihtiyacı mertebesine
çıkarıyor.
Genellikle çağdaş fizik üzerine felsefi tartışmalarda, çağdaş fizik
sürecinin bizzat kendisinin, idealizmin bariz bir yenilgisi ile
başladığı unutulmuş görünüyor. İdealizm, atom teorisinin iflasını ve
'devinimsiz hareket'in zaferini ilan etmiş olan 'energetizm' ile aynı
safta yer almıştı. Bilimin buna yanıtı ise, yeni atom fiziği oldu. Ve
ondan beri de, fiziğin her yeni buluşu, idealist bilgi teorisini
yalanlıyor, yerden yere vuruyor.
Kant'ın sözünü ettiği mekan, önsel olarak hassasiyetin ve her türlü
tecrübenin önkoşulu olan üç boyutlu öklit mekandır. Fizik bugün, insanın
yaşadığı mekanın öklit olduğunu, ama bunun genel olarak evren için iddia
edilemeyeceğini kanıtlamıştır. Öklit mekanda yaşayan insan, eğer deney
yoluyla değilse başka nasıl öklit evren kavramını geliştirmiş olabilir?
Ama fizik, başka şeylerin yanı sıra insanın asla öklit mekana mahkum
olmadığını da kanıtlar. Kendi mekanının dışına çıkarak, öklit olmayan
evrensel bir alanı tasavvur edebilir. O andaki tecrübesinin alanı, bütün
birikimin koşulu olmaktan hemen çıkar. İnsan tecrübesi kendi
'öznelliğini' parçalar: İnsan mekanındaki evrenin yerini, evrensel
alandaki insan alır.
İzafiyet teorileri bir yandan, bilimin neyin öznel olduğunu anlaması
bakımından bir ilerleme olduğu gibi, aynı zamanda gerçeğin (reel)
bilgisine daha yaklaşmak anlamına da gelmektedir. Yine burada da evreni
insanın sınırlı birikimine indirgemek yerine, insan düşüncesi ve
tecrübesini evrensel boyuta genişletmek konmuştur.
Daha genel bir deyişle, çağdaş fizik bize Berkeley'in 'ikincil
karakterlerlerin' öznelliğinin kabul görmesinden sonra şimdi de sıranın
'birincil karakterlerin' öznelliğinin kabulüne geldiğini iddia ederken,
asla haklı olmadığını kanıtlıyor. 'İkincil karakterler' ile 'birincil
karakterler' arasındaki bir ilk ayırımdan sonra, bu ayırımın yeni
bilgilerin ışığında yeniden ele alındığını, nesneli öznelden daha iyi
farklılaştırmak için mükemmelleştirildiğini ortaya koyuyor. 'Birincil'
karakterlerde hâlâ var olan 'ikincil' keşfediliyor ve böylece bilim,
fikirden bağımsız reel'e giderek daha fazla adapte oluyor. Birincil
karakterler 'kalıntı, artık' değildir. İkincil karakterlerin
öznelliğinin kabul edilmesi, idealizmin nispeten onaylanması olmadığı
gibi, birincil karakterlerin korunması da tutarsızlık demek değildir.
Olaya böyle yaklaşmak için, önceden idealist olmak gerekir. İkincil
karakterlerin öznelliğini kabul etmek, gerçeğin yerine nispeten fikri
koymak değil, fikri tanımak ve öznelliği aşmaktır.
İdealizmin kabul etmeye yanaşmadığı şey, ilerleme budur. İdealizm
öznelliği, biçimsel ve soyut bir tarzda, metafizikçe ve genel olarak
fikirle ifade etmekle yetinmektedir. Bilim ise öznelliğin biçimlerini ve
nedenlerini araştırmakta ve bunları bir bir keşfetmektedir. Bu, her
defasında belirli bir insan tecrübesinin darlığını ve sınırlılığını
ortaya koymaktadır. Ancak, birikimin genişlemesine paralel olarak bilim,
sadece sınırlılıkları değil onu aşacak araçları da keşfetmektedir.
Modern fizik bize, bu çabanın harika örneklerini sunmaktadır. XIX.
yüzyıl fiziğinin zaman, mekan ve genel evrim kavramı bakımından neden
darlıkla malul olduğunu, bunun hangi araçlarla aşılabildiğini
keşfetmekte, ortaya koymaktadır.
Sınırlı bir insan tecrübesinin koşullarını yansıtan tarzların yerini,
daha geniş bir tecrübeye dayanan ve bizzat şeyleri yansıtan tarzlar
almaktadır. Eski Yunan uygarlığı döneminde başlayan büyük bilimsel çaba,
çağdaş fizikle birlikte tayin edici bir gelişme kaydetmiştir. Bilim,
kendisini soyutlukla suçlayanları yalanlayarak, gerçeğin bilgisine
ulaşmak için nasıl derin bir çalışma yürüttüğünü ve idealist
felsefecilerin aksine, gerektiğinde en temel olanları da dahil olmak
üzere kendi kavramlarını yenilemeye hazır olduğunu ortaya koymaktadır.
Lenin daha 1909'da Materyalizm ve Ampiriokritisizm eserinde
fizikçilerin, yeni fiziğin idealistçe kavranışına hangi mekanizma ile
vardıklarını açıklıyordu: 'Esas olarak fizikçiler diyalektiği bilmediği
için yeni fizik idealizme saptı,' diye yazıyordu. 'Onlar metafizik
materyalizme (sözcüğe pozitivistlerin, yani Hume'cuların değil,
Engels'in verdiği anlamda) ve onun tek yanlı mekanizmine karşı
koyuyorlar ve böyle yaparken de kaş yapayım derken göz çıkarıyorlardı.
Elementlerin ve şimdiye kadar bilinen madde özelliklerinin
değişmezliğini reddederken sonunda maddenin, yani fiziksel evrenin
nesnel gerçekliğinin reddine vardılar. En önemli ve temel yasalardan
bazılarının mutlak niteliğini reddederken sonunda, doğadaki bütün nesnel
yasanın reddine, bir doğa yasasının sadece bir kolaylık, 'beklenenin bir
sınırlanması', 'mantıksal bir gereklilik' vb. olduğunu ilana vardılar.
Bilgimizin yaklaşık ve göreli niteliği üzerinde ısrar ederken, sonunda,
zihin tarafından yaklaşık olarak doğru ve göreli olarak gerçek biçimde
yansıtılan, zihinden bağımsız nesneyi reddediyorlardı. Daha neler neler;
sonu yok..'*
İdealist fizikçilerdeki bu eğilimi tesbit etmek için fizikle ilgili
felsefi tartışmalara bir göz atmak yeterlidir.
Lenin'in eserinin yayınlanmasından yirmi yıl kadar sonra M. Jeans, XX.
yüzyıl fizikçisinin 'artık temel özelliği, doğayı tümüyle kendinden ayrı
bir şey olarak görmeyen' yeni bir felsefeye yöneldiğini yazıyor. 'Bu,
fizikçinin kendisinin yarattığı, tercih ettiği, soyutladığı ve hatta
bazen yok ettiği bir felsefedir.'
Bu yeni Felsefe, M. Jeans'ın kendisi de teslim ediyor ki, Berkeley'in
felsefesidir. Zira böylesine sert alternatiflerin ve şu türden
ikilemlerin temelinde yatan şey metafiziktir: Ya bütün deneyler belirli
bir anda gerçekle ilgili söylediklerimizi doğrular, ya da gerçek diye
bir şey yoktur. Yeni olgular, sadece bunların henüz bilinmediği bir
dönemde inşa edilen kavramları yalanlamakla yetinmiyor, olguların
gerçekliğinin bizzat kendisini de hedefliyor. Zira, ya bütün gerçekliği
hemen biliriz, ya da gerçeklik yoktur: Ya hemen mutlakçılık ya da
görelilik.
Hareket halindeki bilim böylece, metafiziğin alışkanlıklarıyla ele
alınıyor. Ve metafiziğin bilim tarafından çürütülmesi, gerçeğin ve hatta
bilimin yadsınması olarak algılanıyor.
Çoklarının, mekanizmin eleştirisinin ve bilimlerin dönüşümünün
(transformasyon) XX. yüzyılda gerçekleştiğine inandıklarını görmek
dikkat çekicidir. Halbuki Engels'in vurguladığı gibi, büyük dönüşüm
XVIII. yüzyılın sonlarında, güneş sisteminin oluşumu üzerine Kantçı
teorinin geliştirilmesiyle başladı ve bu, doğanın mekanist kavranışına
(Newton'da olduğu gibi) vurulmuş ilk büyük darbeydi.
Engels mekanizme yönelik eleştiriyi, onun teorik temeline yani evrenin
metafizikçe kavranışına karşı eleştiriye bağladı. Özellikle 'Doğanın
Diyalektiği'nde, bilimlerde metafiziğin dayanıklılığına ve bunun neden
olduğu zorluklara dikkat çekti. Bunun sadece genel düzeyde değil,
örneğin zorunluluk ve tesadüfe ilişkin metafizik direnişe karşı da
yaptı. 'Onu inkar ederek tesadüf sorununun çözüldüğünü zanneden'
determinist anlayışı eleştirdi.
Bu determinizm, doğada sadece 'basit ve dolaysız zorunluluğu'
kabullenir. Bir köpeğin kuyruğunun uzunluğu ya da 'dün sabaha karşı saat
üç veya beşte değil de, dörtte bir pirenin beni ısırması' gibi olaylar
da dahil olmak üzere tüm olgular 'neden ve sonuç arasındaki karşı
konulamaz bir art ardalığın, kesin bir zorunluluğun ürünüdür. Öyle ki,
güneş sisteminin içerisinden çıktığı nebülöz (yıldız bulutu) öyle bir
düzenekteydi ki, olayların başka türlü gelişmesi zaten öngörülmüştü.'
Engels determinizmin bu türden kavranışına destek vermek bir yana, bunun
'henüz doğanın teolojik kavranışından kopamadığımızın göstergesi'
olduğunu belirtiyordu. Hatta daha ileri gidiyordu: 'Tesadüf,
zorunluluğun şimdiye kadar bilinen kavranışını altüst ediyor. (Bu arada
tesadüfle ilgili olarak biriken malzemeler, zorunluluğun bilinen
tanımını kırıp attı) Zorunlulukla ilgili olarak şimdiye kadar sahip
olduğumuz anlayış kadük duruma düştü. Eski anlayışı korumak demek,
doğaya aykırı ve gerçekdışı bir şekilde keyfi insan iradesini bir yasa
olarak doğaya dayatmak demektir. Bu, canlı doğada her türlü iç
zorunluluğu yadsımak ve canlı doğanın tek geçerli yasasının, tesadüfün
kaotik egemenliği olduğunu iddia etmektir.'*
Zorunluluk ile tesadüf arasındaki çelişkinin sadece göreli bir değeri
vardır. Zorunluluk, katıksız tesadüflerden oluşur ve 'sözde tesadüf'
ise, bağrında zorunluluğu saklayan biçimdir.
Engels, 'Ludwig Feuerbach'ta 'dünyayı sabit, durağan şeylerin toplamı
olarak değil de, bir süreçler toplamı olarak görebilsek, bunu anlamak
kolaydır' diyordu.
Fakat, zorunluluğu teşkil eden 'katıksız tesadüfler', özgürlükle çok
farklı şeylerdir. Şu anda yürütülmekte olan determinizm-indeterminizm
(belirlenemezlik) tartışmaları ışığında bakıldığında; özgürlüğün
zorunluluğun bilinci olduğunu ortaya koyan Marx'ın anlayışının ne denli
ussal derinlikli bir anlayış olduğu anlaşılmaktadır. Bu anlayış, insanın
özgürlüğünün bilime ket vurulmasına değil, aksine önünün açılmasına ve
ilerletilmesine bağlı olduğunu ortaya koyarak, özgürlük ile determinizm
arasındaki eski çelişkiyi de ortadan kaldırıyor.
Bu anlayış; bizzat metafiziğin ileri sürdüğü insana bahşedilmiş
'fantastik özgürlüğün' yerine, insanın kendisinin uzun tarihsel bir
süreçte elde ettiği 'gerçek özgürlüğü' koyar. Özgürlük istemi, mucizenin
teyit edilmesini değil, yadsınmasını şart koşar. Ve böylece
belirlenemezlikten (indeterminasyon) özgürlüğe, özgürlükten mucizeye
geçiş ve bilimin aştığı ideolojilere sarılmayı 'kişi iradesi ihtiyacı'
ile meşrulaştırmak imkansızlaşır. 'Metafizik özgürlüğün' savunulmasının,
nasıl 'ampirik özgürlüğün' düşmanlarının uzmanlık konusu haline
geldiğini, gerici filozoflara karşı koymak adına 'kişi iradesini' inkar
etmekle yetinenleri de böylece daha iyi anlamış oluyoruz. Atomun
özgürlüğünün hiçbir anlam ifade etmediğini, özgürlüğün insani olduğunu
da anlamış oluyoruz.
Bugün fizik, bir kez daha metafiziği yargılıyor ve XIX. yüzyıl
bilimlerinin başlattığı işi devam ettiriyor. Yeni olgular keşfediyor,
yeni metodlara başvuruyor. Ancak 'bütün bu doğal süreçler ve entelektüel
metodlar, metafizik düşüncenin çerçevesine sığmaz.' İşte idealizme ve
hatta açık teolojiye dönüş biçimleri alan, fantastik biçimler alan şey
bu çelişkidir. Ama öte yandan bunca fizikçinin, Paul Langevin'le
birlikte ve M. Jeans'in, Eddington'un vb. yorumlarına karşı tutum
almasının da nedeni budur.
Tin'in savunusundan bahsedilirken, materyalizmin yadsınmasına fantastik
bir versiyon verilmek istendi. Oysa diyalektik materyalizmin tin'in
yadsınmasıyla herhangi bir alakası yoktur. Bilime, mantığa ve hümanizme
karşı çıkarak tin'e de savaş açanlar, diyalektik materyalizmin
hasımlarıdır. Diyalektik materyalizmi inkar ve reddetmek, bu savaşın
vazgeçilmez bir parçasıydı. Diyalektik materyalist felsefeye karşı
çıkmak demek, en bilinçli ve canlı akılcılığa (rasyonalizme) karşı
koymak demekti.
Günlük felsefi dağarcığımızın, bir bilgi doktrini olduğu varsayılan
rasyonalizmle, 'beden ile Ahlak arasındaki ilişkilere' dair olduğu
varsayılan materyalizmi birbirinden ayırdığı doğrudur. Ancak bu ayrımın
sağlam bir dayanağı yoktur. Öncelikle materyalizm, varlığın, yansıttığı
düşünceden bağımsız olarak var olduğunu ortaya koyduğu için, tek tutarlı
realizmdir. Ve bu nedenledir ki, evrenin akılcı bir açıklaması, akılcı
olduğu müddetçe materyalisttir de. Materyalizm ise, bilimden ve bilime
dayalı mantıktan başka, geçerli bir bilgi kaynağını kabul etmeyen
tutarlı rasyonalizmdir. Rasyonalizmi ancak, onu, geçmişteki formlarından
biriyle tanımlarsak, yani kaydettiği gelişmeyi inkar edersek
materyalizmle karşı karşıya getirebiliriz.
XVIII. yüzyıl materyalizmi, kartezyenci rasyonalizmin gelişmiş bir
biçimiydi. Kendi hareketliliği içerisindeki rasyonalizmdi. D'Alembert,
'Descartes'e karşı savaşmak için kullandığımız silahlar, sırf böyle
olduğu için, onun kendisine ait olmaktan çıkmazlar' diyordu.
Diyalektik materyalizm işte, bu materyalizmin ve bu rasyonalizmin
gelişmiş, ileri halidir. Diyalektik materyalizm, yaşayan rasyonalizm ve
felsefenin gelişiminin bizzat kendisidir. Ve işte rasyonalizmin bu en
ileri biçimi bir kez reddedildi mi, ondan sonra, bütün XVIII ve XIX.
yüzyıl rasyonalizmine, sonra, Descartes'in bizzat kendisine ve giderek
de Thomizm ve neo-Kantçı idealizm de dahil olmak üzere rasyonalizmden
kırıntılar taşıyan her türlü öğretiye saldırıya geçilir.
Ne olursa olsun, idealizmin yükselişi, entelektüel bir ihtiyaç ve
zorunluluğa dayanmamakta, bilim tarafından da doğrulanmamaktadır.
Aksine, her zaman şu veya bu şekilde bilimin karşısına dikilmekte ve
onun karşıt cephesinde yer almaktadır. Bilim, gerçeğin bilgisi olduğunu
iddia eder, idealizm ise tersini. Bilim, düşüncenin kökenini varlıktan
hareketle açıklar, idealist ise varlığın yaradılışını düşünceden
hareketle. Bilim düşüncenin insana ait olduğunu, doğanın insandan önce
ve dolayısıyla düşünceden önce var olduğunu kanıtlar. İdealist filozof
ise bu kanıtların ağırlığından kurtulmak için bilime, düşüncenin kökeni
ile uğraşmayı yasaklar. Jeoloji ve paleontolojiye karşı çıkamadığında,
hemen tarihsel metodun inkarına sığınır. Evrimi yadsıyamadığında,
zamanın gerçekliğini inkar eder. Bilimin somut içeriği karşısında
sürekli geri adım atmak zorunda kaldığında ise, bilimsel metodun
değerini reddeder. Bilim kendi gerçeğini deneylerle ve sanayideki
gelişmeler vasıtasıyla kanıtlarken, idealizm buna karşı umutsuz bir
inkardan yine de vazgeçmez. (...)
KAYNAK
Evrensel Kültür; Ocak 2001; Sayı 109; Çeviren: Kenan Korkmaz
|