Ebû Bekir Râzî’nin Varlık Felsefesi Anlayışı
“Bir, değişmeyen, ezelî” olan ile “çok, değişen ve sonradan” olan varlık arasındaki ilişkinin tutarlı ve anlaşılabilir bir yaklaşımla temellendirilmesi hususu, düşünce tarihi boyunca varlık sorunun önemli bir boyutu olarak daima filozofların gündeminde yer almıştır.
Râzî bu meseleyi, onun felsefesini de karakterize eden beş ezelî ilke (el-kudemâû’l-hamse) adını verdiği bir sistemle açıklamaya çalışır. Harranlı Sâbiî ve Antik Yunan düşünürlerinden yararlanarak ortaya koyduğu iddialarına karşı Râzî, ısrarla kendisine ait olduğunu savunduğu (Ebû Hâtim er-Râzî, 2003: 88) sistemin temel unsurları Yaratıcı (el-bâri), nefis (küllî nefis), heyûlâ (şekilsiz ilk madde), hâlâ (boşluk, mutlak mekân) ve dehr (mutlak zaman) olarak belirlemiştir. Bunların her birini ezelî saymakla birlikte aralarında derece ve mahiyet farkı gözeten filozofa göre yaratıcı ile nefis aktif, heyûlâ pasif, hâlâ ve dehr ise ne aktif ne de pasiftir (Bedevî, 1990: 56; Kaya, 2007: 479). İlk olarak Yaratıcı (Bârî) ilkenin varlığını âlemde geçerli olan hiyerarşi ve düzenlilikten yola çıkarak ortaya koyan Râzî’ye göre, bu düzen ve tertibin gerisinde mutlak akıl ve mükemmel hikmet sahibi; âdil ve merhametli; bilgi, irade ve kudretiyle her şeyi kuşatan ezelî bir yaratıcı Tanrı vardır.
Yaratıcı ilke olan Tanrı hiçbir zorunluluk olmaksızın âlemi yaratmışsa da yaratma anının belirlenmesi bir başka ezelî ilkenin bulunmasını gerektirmiştir ki bu ezelî ilke küllî nefistir (Râzî, 1939: 282-284). Tanrı gibi aktif bir ilke olmakla birlikte yalnızca tecrübe edebildiği şeyleri bilebilecek olan küllî nefis, âlemi meydana getirmek üzere üçüncü ezelî ilke olan heyûlâyı harekete geçirme arzu ve iştiyakı içindeydi. Ne var ki, Tanrı kadar bilgili ve kudretli olmadığından kurmak istediği bu ilişkide onun başarılı olamaması kaosa yol açmıştır. Sonsuz hikmet ve merhameti gereği olarak nefsin bu durumuna acıyan Tanrı’ın ona yardım etmesiyle gerçekleşen birleşme sonucunda heyûlâ şekle bürünmüş ve âlem meydana gelmiştir. Eğer nefiste bu arzu ve iştiyak bulunmasa ve Tanrı da ona acıyıp yardım etmeseydi âlem var olmazdı (Ebû Hâtim er-Râzî, 2003: 94). Râzî’nin bu yaklaşımı bir yönüyle Eflatuncu ve Yeni Eflatuncu felsefedeki ruhun düşüşü öğretisini hatırlatırken, bir yönüyle de sudûr anlayışındaki kozmik akıl-madde ilşikisini çağrıştırmaktadı r. Ayrıca Râzî, âlemin yaratılışını nefsin maddeye olan tutkusuna bağlamakla, dünyadaki kötülüğün Tanrı’dan değil nefsin madde ile kurduğu ilişkiden kaynaklandığı nı söylemiş olmaktadır (Kaya, 2007: 480).
Kısaca “Tanrı-âlem ilişkisi” adıyla anılan sorunu Kindî “yoktan yaratma” telakkisini felsefi zeminde temellendirmek şeklinde ele alırken, Fârâbî ve İbn Sînâ “sudûr yahut kozmolojik akıllar” teorisiyle bu ilişkiyi açıklamaya çalışmışlar, İbn Rüşd ise tartışmaya “sürekli yaratma” teziyle katılmıştır.
İnsanoğlu gerek fizik dünyada gerekse toplum hayatında karşı karşıya kaldığı doğal afetler, savaşlar, haksızlıklar, kıtlıklar, hastalıklar vb. türlü olumsuzlukların nedeni üzerinde düşünmekten kendini alamaz. İlk bakışta her olumsuzluğun bir nedeni bulunabilirse de bu durumun mutlak iyi, âdil, hikmet ve kudret sahibi bir Tanrı’nın var olduğu ve olup biten her şeyin gerçek yaratıcısının o olduğu inancıyla nasıl bağdaştırılacağı konusu “kötülük problemi ve teodise” başlığı altında bir felsefe sorunu olarak daima filozofların gündeminde kalmış ve ateist düşünürlerin argümanları arasında yer almıştır.
Râzî’nin sisteminde âlemin yaratılması için iki aktif ilkenin yanında bir de pasif ilkenin bulunması kaçınılmazdır; çünkü yaratmanın yoktan ve hiçten olduğu düşünülemez. Dolayısıyla yaratmanın yönelip üzerinde gerçekleştiği ezelî ve pasif bir ilke olarak heyûlânın yani mutlak maddenin bulunması gerekir. Şu var ki Râzî’nin ezelî bir ilke saydığı heyûlâ, Aristocu gelenekteki heyûlâdan farklıdır. Peripatetik felsefede henüz hiçbir forma girmemiş salt güç ve imkân olarak kabul edilen heyûlâ (ilk madde), Râzî’nin sisteminde son derece küçük olan fakat hacmi bulunan düzensiz parçacık yahut atomları işaret etmektedir. Yaratıcının yardımıyla nefsin ilişkiye girmesi neticesinde bu parçacıkların birleşerek düzene kavuşması sonucunda Râzî’nin ikinci heyûlâ dediği madde ve cisimler âlemi meydana gelmiştir. Cisimler âlemindeki çeşitlilik, birleşime katılan atomların yoğun ve seyrek oluşuyla ilgilidir. Aynı şekilde cisimlerin ağırlık ve hafişiğini belirleyen de yine birleşimdeki atomların sayısıdır (Râzî, 1939: 220-225).
Dördüncü ilke olarak Râzî mutlak mekândan (hâlâ) söz eder. Ezelî ve pasif ilke konumundaki atomların yahut heyûlânın aynı zamanda hacmi de söz konusu olduğuna göre onun bir mekânda bulunduğunun kabul edilmesi gerekir. Bu itibarla Râzî biri küllî-mutlak diğeri cüz’î-izafî (göreli) olmak üzere iki ayrı mekândan söz eder. “İçinde hiçbir nesne bulunmayan boşluk” demek olan mutlak mekân, ezelî olan heyûlânın varlığıyla birlikte düşünülmek durumunda olan uzaydır (fezâ). Herhangi bir cisimle ilişkili olmayan mutlak mekân ezelî ve sonsuz olup işaretle gösterilemez. Küp biçiminde istiflenmiş nesneler dağıldıktan sonra işaret edilebilecek bir küp bulunmadığı halde küp kavramının zihinde kalması gibi, mutlak mekân da yalnızca akıl tarafından düşünülebilir. İzafî mekân ise yer kaplayan nesneyle ilişkili olup nesnenin varlığıyla var, yokluğuyla yok olur. fiu halde mutlak mekân âlemin yaratılışından önce ezelî bir ilke olarak bulunduğu halde, bir nesnenin kapladığı yer yahut hacim demek olan izafî mekân ezelî değil, cisimler âleminin varlığına bağlı olarak ortaya çıkan bir kavram olmaktadır (Ebû Hatim er- Râzî, 2003: 92).
Râzî’nin dehr, sermed ve müddet terimleriyle ifade ettiği ezelî saydığı beşinci ilke ezel ve ebedi kuşatan sonsuz-sınırsız zamandır. O, mekân anlayışında olduğu gibi mutlak ve izafî olmak üzere iki ayrı zamandan söz eder. Mutlak zaman ezelden ebede doğru akan sürekliliği işaret etmektedir. Râzî’ye göre akıl, âlemden ba- ğımsız, onu aşan ve kuşatan bir sürekliliği düşünebilmektedir. Mutlak zaman bir hareket türü yahut hareketin sayısı değildir. Felek ve feleğin dönüşü ortadan kalksa bile mutlak zamanın zihindeki kavramı varlığını sürdürür. Mutlak mekân gibi mutlak zamanın da cisimler âlemiyle bir ilişkisi bulunmadığına göre günlük dilde kullanılan an, saniye, dakika, saat, gün, hafta, ay ve yıl gibi birimler de ancak izafî yahut cüzî zamanın birimleri olmaktadır. Dolayısıyla izafî zamanın ölçülebilir ve sınırlı oluşuna karşılık mutlak zaman ölçülemez ve sınırsızdır (Ebû Hatim er-Râzî, 2003: 91).
Öyle anlaşılıyor ki Râzî, mutlak ve izâfî zaman ayırımını ortaya koyarak, Aristoteles’in hareketin ölçüsü saydığı zaman ile Eflâtun’un ezelîlik ve ölümsüzlük düşüncesini bir arada değerlendirip yorumlamak istemiştir. Nitekim o, Ebû Hatim er- Râzî ile yaptığı tartışmada Eflâtun’un zaman ve mekân görüşünün kendi anlayışıyla bağdaşabileceğini belirtmiştir.
Râzî’nin kısaca tanıtılan bu beş ezelî ilke üzerine kurduğu metafiziği İslam düşüncesi tarihinde en çok eleştiri alan yaklaşımlar içermektedir. Bunların başında Tanrı dışında ezelî varlıklar olduğu şeklideki kabulü gelmekte, ayrıca teorinin kendi içinde çok sayıda çelişki taşıdığı ve Eflâtuncu, Yeni Eflatuncu, Pisagorcu ve Hermetik geleneğin yansımalarından ibaret olduğu gibi hususlar gelmektedir (Fahri, 1987: 84-85; Câbirî, 2001: 225-227; Kaya, 2007: 481). Bu arada Râzî’nin atomlara yahut mutlak maddeye dönmek üzere âlemin çözülüp dağılacağı şeklindeki yaklaşımıyla âlemin yaratılmış olduğunu kabul etmekle birlikte onun ebedî olduğunu söyleyen Eflatun’dan ayrıldığı belirtilmelidir. Aynı şekilde Aristoteles’in hareket teorisini eleştirmek üzere yazdığı fakat günümüze ulaşmayan bir eserinde cisimlerin doğal olarak hareket ilkesini kendi özünde taşıdığı yani maddenin dinamik olduğu tezini savunmuştur (Bîrûnî, 1366: 10; Râzî, 2003: 97-98; Kaya, 2007: 481).
Hazırlayan: Sosyolog Ömer YILDIRIM
Kaynak: Ömer YILDIRIM’ın Kişisel Ders Notları. Atatürk Üniversitesi Sosyoloji Bölümü 1. Sınıf “Felsefeye Giriş” ve 2., 3., 4. Sınıf “Felsefe Tarihi” Dersleri Ders Notları (Ömer YILDIRIM); Açık Öğretim Felsefe Ders Kitabı
