ANA SAYFA - FELSEFEYE GİRİŞ - FELSEFE TARİHİ - FELSEFE AKIMLARI - FİLOZOFLAR - FELSEFE SÖZLÜĞÜ - OKUMA ODASI - SOSYOLOJİ - PSİKOLOJİ - MANTIK - İLETİŞİM
 

Jean-Paul Sartre ve Fransız Varoluşçuluğu

Varoluşçuluğun, her halde en iyi tanınan filozofu olan olan Jean-Paul Sartre (1905-80), karmaşık ve çok ilginç bir şahsiyettir. Modern felsefenin büyük bir bölümü ve Fransız felsefesinin hemen hemen tamamı ile birlikte, onun için de, Descartes'ın yöntemsel şüphesi ve cogitosu önemli bir hareket noktası meydana getirir. Bununla birlikte, o felsefi yöntemini, Husserl ve Heidegger'in fenomenolojik metodunu benimseyerek oluşturur. Yine de, Sartre esas, bir varoluşçu özgürlük filozofu, politik bakımdan angaje bir entelektüel ve, yaşamının sonraki döneminde de, Marksizm teorisyeni olarak etkili olmuştur.

O, varoluşçu bir filozof olarak, daha önce Kierkegaard ve Nietzsche'de karşılaşılan konuları -ve aynı zamanda Heidegger in ilk dönem felsefesinde, daha ontolojik bir görünüm altında ortaya çıkan temaları yeniden ele alıp işler. Onun eserleri, çok çeşitli insanlık durumları ve duygu hallerinin duyarlılık ve ayrıntı zengini açımlamalarını içerir. O da, tıpkı Kierkegaard gibi, kısa öykü, oyun ve felsefî romanlardan, geleneksel felsefe serimleri kadar politik denemeler ve biyografiye kadar uzanan, bir diskürsif üslûplar yelpazesinden yararlanır.

Sartre, Kierkegaard ve Nietzsche'den, bireyin, dinî ya da estetik ve kültürel deneyimi yerine, toplumsal varoluşuna tanıdığı ayrıcalıklı statü bakımından, farklılık gösterir. Daha önceki varoluşçuların çoğundan farklı olarak, Sartre daha ilk baştan, insan bedeni, cinsellik ve öznelerarasılıkla ilgilenir. Onun daha toplumsal ve somut olan yaklaşımı, entelektüelin politik deneyimi ve eyleminden başka, 'angajman'ı üzerine yaptığı kuvvetli vurguyla tamamlanır.

Sartre'ın temel eseri olan Being and Nothingness [Varlık ve Hiçlik] (1943), Heidegger'in, 'varlığın', insan varoluşunun ya da 'dünya içindeki varlığın' perspektifinden, anlamına ilişkin ontolojik-hermeneutik analizini geliştirir. Yine de, Sartre'ın ilgileri daha ilk baştan farklılık gösterir. Heidegger'e göre, bu, Sartre'ı, Varlık ve Zaman'ı varoluşçu bir risale diye yanlış anlamaya sevk eder.

Sartre'ın ontoloji alanındaki uzun ve yorucu serüveni, Kant tarafından açık seçik olarak formüle edilmiş olmakla birlikte, yeterince ikna edici bir çözüme kavuşturulamayan, şeylerin nedensel bir biçimde belirlenmiş bir düzeni olarak tecrübe ettiğimiz bir dünyada, özgürlük ve sorumluluğumuzu nasıl açıklayabileceğimiz problemine bir çözüm getirmeye yönelik bir teşebbüs olarak anlaşılabilir . Sartre, zihin veya bilinç ile dünya arasındaki ilişkiyi, özgürlük imkanını, idealizm tuzağına düşmeden koruyabilmek amacıyla, yeni baştan düşünürken, realizm ile idealizmin tam ortasından geçen zorlu bir yol tutar. İdealizmin, kaba maddeselliği ve olumsallığı içinde dünya hakkında -dünyanın, formel ya da özsel veya ideal yapısına karşıt olarak, 'varlığı'veya varoluşu hakkında- hiçbir şey söyleyemeyeceği, Sartre için aşikar birşeydir. İdealizmin merkezinde, kendi içinde duyumlar (izlenimler ya da ideler) ihtiva eden bir tür hazne olarak, yanıltıcı bir bilinç görüşü bulunmaktadır. Sartre 'beslenme ve sindirimi çağrıştıran'bu bilinç görüşünü, onun belli bir cazibesi dahi olsa, kesinlikle reddeder: 'Hepimiz, şeyleri ağına çeken, onları beyaz bir köpükle kaplayıp yavaş yavaş sindirmek suretiyle, kendi maddesinin ayrılmaz bir parçası haline getiren örümcek-zihin görüşünü kabul ettik. Bir masa, bir taş, bir ev nedir? Belirli bir 'bilinç içerikleri' kümesi, bu içeriklere yüklenmiş olan bir düzendir. O, söz konusu bilinç görüşünü aşmak için gerekli olan ipucunu fenomenolojide ve özellikle de, zihin veya bilincin ayırıcı özelliğinin, onun 'yönelimselliği'veya 'bir nesneye doğru yönelmişliği'olduğu kavrayışında bulur. Sartre yönelimselliğin, bilinci -zihni veya 'içeriklerini'şeyler ya da şey-benzeri varlıklar olarak tasarlama anlamında- şeyleştiren herhangi bir bilinç görüşünden radikal bir kopuşu gerektirdiğini düşünmektedir. O, kendisini çok iyi bir biçimde tanımlayan göz alıcı bir üslûpla, bilinci dünya nesnelere doğru aktif bir 'patlama'olarak tanımlar. Aronson'un burada çok işe yarayan yorumu şöyledir.

bilinç, 'bizi kendimizden ayıran, hatta onların gerisinde bir 'ben' oluşturacak kadar boş zaman dahi bırakmayan, bağlantılı bir patlamalar'dizisiydi. Bu bütünüyle aktif bilinç, tümüyle ihtiyariydi ve böyle bir bilinç hiçbir şey değildi. O sadece, kendisinin dışına, nesnelere doğru hareket ettikçe, varoluyordu.

Ve, bir şey olmayan bir bilinç, elbette ki, hiçbir şeydir (Varlık ve Hiçlik'in başlığının gönderimde bulunduğu husus). Sartre'ın bilincin şeyleştirilmesinin her türüne karşı gösterdiği mukavemet, onu Husserl'i, Kant'ın epistemolojik projesine geri dönmekle suçlamaya götürür. Gerek Kant ve gerekse Husserl, tecrübeyi, bir transendental benle, bilincin 'gerisinde'olduğu kabul edilen bir şeyle tanımlar. Ama ben bir kez bu şekilde (ister Descartesçı bir ben veya ruh ya da bir dünyaya ilişkin tecrübeyi mümkün kılan söz konusu transendental güç olarak) bir şey diye anlaşılınca, ben ile dünya arasındaki ilişkinin açıklanması hayli problematik hale gelir. Kendi kavrayışının gerektirdiği sonuçları yanlış anlayıp yorumlayan Husserl, Sartre'a göre, Batı felsefesinin neredeyse ezelî-ebedî iki tuzağı olan solipsizm ve idealizmin kurbanı olmaktan kurtulamaz.

Sartre'ın modern epistemolojinin kabullerinden daha radikal bir kopuşu hayata geçirme teşebbüsü, Heidegger in temel ontolojiyi canlandırışına çok şey borçludur. Heidegger de, Husserl'i transendentalizme düştüğü ve özneyi, dünyayı unutmak pahasına, ön plana çıkardığı için, eleştirir. Heidegger için temel ontolojik gerçeklik, analiz edilemez bir birim olarak 'dünya içindeki varlık'tır: Bilinçli varoluş ya da 'Dasein've nesnel dünya, ayırılamaz bir birimin görünümleridir. Sartre, bundan sonra yolu, daha çok beden, duygular ve başka insanlarla olan ilişkiler üzerinde yoğunlaştığı için, Heidegger'den ayrılsa da, bilincin dünya içindeki varlığını açımlamaya geçer. O da, hiçbir çekince duymadan varoluşçu bir konuma yerleşir. Sartre, bilinci, dünyadaki durumundan bağımsız olarak, şeyleştirici olmayan bir tarzda dahi olsa, tanımlamaya asla kalkışmaz ve böylelikle de, son çözümlemede, her şey bir yana, 'dünya içindeki varlığın'analiz edilemez birliğini çözümler.

'İmge've 'imgelem'üzerine olan, ilk dönem, Husserl etkisiyle dolu, eserlerinde bile, Sartre bilincin doğasını bir tür hiçlik olarak belirler. Algı bu bakımdan, özü itibariyle pasif ya da alıcı olduğu ve sanki saf bilince ait olmayan pek çok şey içerdiği için, bizi bilincin doğasına götürecek en iyi rehber değildir. Dikkatin salt algı üzerinde yoğunlaşması, dış duyumların sadece pasif bir alıcısı olan bir bilinç anlayışını teşvik eder. Bu türden bir alıcılık öğesinin hiç söz konusu olmadığı imgeleme ilişkin fenomenolojik analizin, zihnin yaratıcı kendiliğindenliğine açıklık getirmesi çok kuvvetle muhtemeldir. Sartre'ın analizine göre, imgelem algıdan hem daha kesin, hem de daha zengindir. Algılanan bir nesne, onunla ilişki içinde benimseyebileceğimiz bakış açılarının sonsuzluğuna tekabül eden, bir potansiyel görünümler ya da 'profiller'(Ahschattungen) sonsuzluğuna sahiptir. Bu anlamda, algı tüketilemezdir. İmgenin göreli yoksulluğu, onun için, kendisinin farkında olmamızdan daha fazla hiçbir şeyin söz konusu olmaması olgusundan kaynaklanır. Bir imgenin varoluşu, sadece, bilinç tarafından algılanmasıdır (onda, esse est percipidir). Bir sonuç olarak da, imgelem aynı zamanda daha kesindir. İmge 'hiçbir şey öğretmez. Asla bir yenilik izlenimi yaratmaz ve öznenin yeni bir yönünü hiç- bir zaman açığa çıkarmaz. Onu bir topak içinde verir. Hiçbir tehlike, hiç- bir tahmin söz konusu olmaz: Yalnızca bir kesinlik. İmgelemede ve algılamada söz konusu olan zihin içerikleri arasında, aynı zamanda açık bir fenomenolojik farklılık -bilinç açısından bir farklılık- vardır. İmge kendisini bilince, sadece bir imge olarak sunar ve işte bu anlam içinde, bir algıdan daha 'olumsuz'dur: 'İmge nesnesini namevcut diye ve kendisini de, yalnızca bir imge olarak sundu. İmgeleme tecrübesinin özünde, daha ilk baştan itibaren böyle bilinen ve kabul edilen olumsuzluk vardı. Sartre için, imgelem ve bilinç, ana nitelik bakımından olumsuzdur ve bunlar en olumsuz olduklarında, en saf halde bulunurlar. Sartre'ın temel ontolojisinin düalizmi, onun daha ilk dönem eserlerinden başlayarak ana hatlarıyla belirgin hale gelir:

Benim bilincim asla bir şey olamaz, çünkü onun kendinde var olma tarzı, tam tamına kendisi için var olmaktır. O, halis atalet olan bir şeyler dünyasıyla karşı karşıya gelen saf bir kendiliğindenliktir. Öyleyse, daha baştan iki ayrı varoluş türünü öne sürebiliriz. Zira, gerçekten de, şeyler cansız oldukları sürece, bilincin etkisinden kaçarlar; ataletleri onların koruyucu araçlan, özerkliklerinin bekçisidir.

Bilincin olumsuz kendiliğindenliği atıl ve olumlu bir varoluş alanıyla karşı karşıya getirilir.

Varlık ve Hiçlik'te, bu iki varlık düzeni, daha açık ve daha geniş kapsamlı bir biçimde 'kendinde-varlık'(I'etre-en soi) ve 'kendisi-için-varlık'(l'etre-pour-soi) diye sunulur. 'Kendisi-için'in varlığı, Descartes'ı bilincin yönelimselliğini ya da 'konumsallığını'göz ardı etmekle suçlayan, ki bu son çözümlemede bir tözsel ruhun varoluşunu öne sürmeye götüren bir ihmaldir, bir Descartes eleştirisiyle takdim edilir. Sartre, böylesi bir şeyleştirici bilinç görüşünün sonucu olan problemlerden, bilinci 'konumsal bilinç'diye kesinlikle ontolojik bir tarzda tanımlamada ısrarlı olmak suretiyle, kaçınmayı ümit eder:

Bir felsefenin ilk işi, şeyleri bilinçten uzaklaştırmak ve onun dünyayla olan doğru ilişkisini yeniden tesis etmek, bilincin dünyanın konumsal bilinci olduğunu bilmektir. Her bilinç, bir nesneye ulaşmak için, kendisini aşması anlamında konumsaldır ve o kendisini bu aynı konumlamada tüketir.

Bilincin özü, onun bir nesnel dünyanın nesneleriyle olan yönelimsel ilişkisidir. Bu görüşün mantıksal sonucu, Descartes'ın, 'düşünümsel'veya bilen bilinç olarak, epistemolojik ya da bilişsel bilinç yorumunun reddine karşılık gelir. Düşünümsel bilinç, 'bilmenin bildiğini bilmek olması'anlamında, daima ben-bilincini içerir. Descartesçı görüşte, bilincin gerçekten bilinç olabilmesi için, ona ben-bilincinin eşlik etmesi gerekir. Descartes'ın 'Düşünüyorum, o halde varım'ı aktüel olarak, sadece bu kabul üzerinde geçerli olur veya bir düşüncenin varoluşu, söz konusu düşünceyi düşünen birinin varoluşunun bilgisini içerir. Fakat bir nesne[ye ilişkin] bilincim onun bilincinde olduğumu bilmeyi içermek durumundaysa eğer, bu takdirde ben-bilincinin kendimin bilincinde olmayı bilmekliğimi içermesi gerekir. Buna göre, Descartesçı görüş, bilinci anlama çabamızda özne-nesne epistemolojik düalizmini gündeme getirirken, kaçınılmaz olarak sonsuz bir geriye gidişe yol açar. Bilincin bilgisi olarak anlaşılan ben-bilinci, sadece bilincin söz konusu bilgisinin bilgisine sahip olursak eğer, mümkün olur ve bu da ad fınitum sürüp gider.Buradan, Sartre'a göre, bilinci, epistemolojik bir tarzda değil de, 'benin kendisiyle bilişsel olmayan dolayımsız bir ilişkisi'olarak, 'düşünümsel olmayan bilinç'diye, ontolojik bir biçimde anlamamız gerektiği sonucu çıkar:

Demek ki, düşünümün [refleksiyonun] üzerinde düşünülen bilinç karşısında hiçbir önceliği yoktur. Üzerinde düşünülen bilinci açımlayan düşünce değildir. Tam tersine, düşünceyi mümkün kılan, refleksif olmayan bilinçtir; Descartesçı cogitonun koşulu olan pre-refleksif bir bilinç vardır.

Bir tür ben bilgisi olarak anlaşılan düşünüm, refleksif olmayan veya pre-refleksif bilinçten sonra gelir. Bilince her zaman, ben üzerine düşünümü mümkün kılan bir farkındalık eşlik eder, ama bilinç, onun başka bir bilincin yönelimsel ya da konumsal nesnesi olmasını gerektirecek şekilde, ben üzerine düşünüme bağlı değildir. Bilinci bu şekilde ele almak, bir önceki paragrafta da görmüş olduğumuz gibi, bir sonsuzca geriye gidişe yol açar. Sartre'ın pre-refleksif bilinç görüşü, geriye gidişten kurtulabilir, bilinç burada artık, başka nesnelerle belirli bir ilişki içinde bulunan bir nesne olarak görülmez. Pre-refleksif bilinç 'nesneler(in) bilinci'dir, öyle ki 'in'burada, hiçbir özne ve nesne düalizminin söz konusu olmadığı hususunu ifade etmek amacıyla, parantez içine alınır. Buna göre, Descartes'ın bilişsel ya da 'düşünümsel'cogitosundan önce, şu halde, epistemolojik olmaktan ziyade ontolojik olan, daha temel bir 'pre- refleksif cogito'gelir.

Bilinç, tikel zihin hallerine dayanak olan veya onları taşıyan bir tözsel ego ya da 'ben'in varoluşunu öngerektirmediğine göre, bilincin varoluşu için, onun oluşu da görünüşü dışında, hiçbir şey gerekmez -bilincin 'esse'ya da varoluşu, onun 'percipi'ya da 'algılanmış olması'dır. Bu, 'algılanmış olmaları'nın varolmaları için gerekli olan tüm koşulları -Bishop Berkeley gibi idealistler dışında- tüketmediği gerçek nesnelerin durumuyla tam bir karşıtlık meydana getirir. Algılanmış olma, maddî nesnelerin varoluşlarının gerek koşulu olmakla birlikte, yeter koşulu değildir. Eğer bir nesneyi gerçekten de algılarsak, bu takdirde o varolur; bununla birlikte, nesnelerin algılanmadıkları zaman da varolmaya devam ettiklerini kabul ederiz. Algılanmış olmanın, bunun tam tersine, kendi varoluşunun yeter koşulu olması, bilincin özünü oluşturur: 'Bilincin varoluşu bilincin kendisinden çıkar. Sartre, varoluşun bilincin sahip bulunduğu tek öz olduğunu, daha da büyük bir güçle öne sürer. O, bunu hazla haz bilincinin ayrılamaz olduğu gerçeğiyle örneklemektedir. Bilinçsiz haz diye bir şey olmadığı gibi, bir haz olmayan bilinçli bir haz diye bir şey de yoktur ve bu anlamda, bilinç aynı zamanda yanılmazdır:

Bölünemez, çözülmez bir varlık -kesinlikle, varlık parçacıklarına benzer niteliklerine dayanak olan bir töz değil de, baştan sona varoluş olan bir varlık- vardır. Haz ben-bilincinin varlığıdır ve bu ben-bilinci de hazzın varlığının yasasıdır. Heidegger in (her ne kadar, o bilinçten değil de, Daseindan söz ediyor olsa dahi), 'bu varlığın 'nasıl'ı (essentüı), ondan genel olarak söz etmek mümkün olduğu sürece, onun varoluşu (existenria) yoluyla anlaşılmalıdır'diye yazdığı zaman, çok iyi bir biçimde ifade ettiği şey budur.

Bilincin başka hiçbir özü yoktur, zira bu, onun aynı zamanda töze sahip olmasını gerektirecektir: 'Bilinç tözsel hiçbir şeye sahip değildir; o, sadece göründüğü şeyle aynı derecede varolması anlamında, saf 'görünüş'tür. Ve elbette ki, bilinç yalnızca kendisine görünebilir. Bilinç, 'kendinde'varlıktan ziyade, 'kendisi-için'varlıktır. Daha kışkırtıcı bir biçimde ifade edildiğinde, bilinç dünyadaki bir şey değildir; o, hiçbir şeydir.

Sartre'ın 'kendinde'varlığa ilişkin görüşü de, kullanılan ontolojik terimler bakımından aynı ölçüde ekonomik olan bir açıklamadan meydana gelir. O, görünüşlerin gerisine Kantçı bir 'numen'ya da 'kendinde- şey'in yerleştirilmesine karşı çıkar, 'zira bir varolanın varlığı, tam tamına onun göründüğü şeydir [görünüşüdür].'Öte yandan, dünyadaki gerçek şeylerin varlığı için, görmüş olduğumuz gibi, onların bilince görünmelerinden ya da algılanmış olmalarından daha fazla bir şeye gerek vardır. Bilincin dışındaki bir dünyanın nesnel varoluşu, bilincin yönelimselliğinin bir sonucudur: 'Bilinç, bir şeyin bilincidir. Bu, aşkınlığın bilincin kurucu yapısı olduğu, bilincin, kendisi olmayan bir varlık tarafından desteklenerek oluşturulduğu anlamına gelir. Sartre, burada nesnel dünyanın oluşumuyla ilgili fenomenolojik görüşe hayli yakın olan bir şeyi kabul eder. Bir nesnenin gerçekliği, kaçınılmaz olarak bilinemez ve kendisine erişilemez olacak, gerideki bir tözde değil, fakat görünüş dizilerinin 'tüketilemezliği'ya da 'sonsuzluğu'nda aranmalıdır. İmgelerle duyu algıları arasındaki farklılık, ikincilerin, bilince bağlı olmayan belli bir düzen içinde oraya çıkmalarından meydana gelir. Örneğin, bir nesnenin çevresinde hareket ettikçe, nesneyle ilişki içinde yerleştiğimiz farklı perspektiflere tekabül eden bir algılar dizisi tecrübe ederiz. Bizler her ne kadar, cisimleşmiş varlıklar olarak -nesnenin çevresinde saatin yelkovanı yönünde veya aksi yönde hareket etmek suretiyle- dilediğimiz perspektifler dizisini seçebilsek de, bundan sonra ortaya çıkacak olan algılar dizisini keyfimize göre belirleyemeyiz. Aynı şekilde, mümkün algıların tüketilemez bir sonsuzluğunun olması, gerçek varolanların temel bîr özelliğidir. Bir şeyi asla, mümkün her perspektiften göremeyiz. Dünyadaki 'varolanların'özü, öyleyse, söz konusu algılar dizisi ilkesidir: 'Bir varolanın özü, artık daha fazla bu varlığın oyuğuna yerleşmiş bir özellik değildir; onun özü, görünüşlerinin ard arda gelişini yöneten aşikar yasa, dizinin ilkesidir.

Varolanların özü görünüş dizileriyle tanımlanırsa, bu takdirde, kendinde olanın, bilincin bu görünüşlerin kavramsal içeriğinin kendisine bağlı olduğu 'olumsuzlama' faaliyetinden önce, farklılaşmamış ve vasıfsız olumluluk olarak, çıplak varoluş diye anlaşılması gerekir. O, zamandışı ve öyleyse de, değişmezdir: 'O, ne edilgenlik, ne de etkinliktir'; o, ne zorunlu, ne de mümkün olup, sadece vardır; o, saf olumsallıktır; o, 'hem olumsuzlama ve hem de olumlamanın aynı ölçüde uzağındadır. Sartre'ın felsefi romanı Nausea [Bulantı]'nın kahramanı Roquentin, parkta oturmuş, bir ağacın köküne bakarken, çıplak, isimsiz varoluşun yarattığı tedirgin edici tecrübeyi yaşar: Özgürlüğün hayata geçirilmesi olağanüstü zor ve meşakkatli olduğu için, eylemlerimizin özgürce seçilmiş eylemler olmaktan ziyade, onların bizim dışımızdaki nedenlerin sonuçları olduğunu iddia etme ve böylelikle de sorumluluktan kaçma eğilimi içinde oluruzSonra birden ortaya çıkmış, belirivermişti işte; apaçıktı, varoluş kendini vuruvermişti. Zararı dokunmayan bir kategori havasını kaybetmişti; nesnelerin hamuruydu o, şu kök varoluştan yoğrulmuştu. Daha doğrusu, kök, bah-çenin kapıları, sıra, yer yer güvermiş çimenler ortadan silinmişti; nesnelerin çeşitliliği ve bireyselliği bir dış görünüş, bir ciladan başka bir şey değildi. Bu cila erimiş, karmakarışık, devasa ve yumuşacık kitleler kalmıştı geriye; çıplak, hem de müstehcen ve ürkütücü biçimde kitleler. Özgürlüğün hayata geçirilmesi olağanüstü zor ve meşakkatli olduğu için, eylemlerimizin özgürce seçilmiş eylemler olmaktan ziyade, onların bizim dışımızdaki nedenlerin sonuçları olduğunu iddia etme ve böylelikle de sorumluluktan kaçma eğilimi içinde oluruz. Öte yandan, zaman ve mekan içindeki farklılaşmamış varolanların tanıdık dünyası, bilincin olumsuzlama faaliyetine ya da 'yoksayış'ına bağlıdır: 'Hiçlik, dünyanın kendisiyle dünya olarak ana hatlarını kazandığı şey diye verilir. Tıpkı Heidegger gibi, Sartre da, kendi yoksayma olarak bilinç yorumunun temeline, varlıkla ilgili olarak soru sorabilen kişinin duruşunu yerleştirir. Bir soru ya 'evet'ya da 'hayır'la, olumlu veya olumsuz bir biçimde cevaplanabildiğine göre, Sartre ilk sorunun ardından, varlığın yokluk ya da olumsuzlukla tamamlandığını söyleyebilir: 'Sorunun kendisine atılan bir bakış birden bize, hiçlikle kuşatılmış olduğumuzu gösterir. Kendinde olana, bilincin olumsuzlama ya da yoksayışıyla ilişki içinde, sadece özgül özellikler yüklenebilir. Varlığı belirli bir biçimde tanımlamak, varlığa belli bir özellik ya da nitelik yüklemenin onu diğer özelliklerin meydana getirdiği bir diziden mahrum bırakması anlamında, onu olumsuzlamaktır. Farklılaşmamış, nesnel gerçeklik olarak dünya bilincin yansıtımlarına [projeksiyonlarına] bağlıdır: 'Yokluk her zaman bir insanın beklenti sınırları içinde ortaya çıkar. ...Dünya, yokluklarını, onları önce imkanlar olarak öne sürmemiş olan birine açımlamaz. Başka bir deyişle, kendisiyle deneyimlerimizin ya da görünüşlerin düzenlendiği kavramsal çerçeve, bilincin yansıtımından başka hiçbir şey değildir. Farklı kavramsal çerçevelerin varoluşu, anlaşılır bir şeydir. Bilincin kendisi, işte bunun ötesinde, herhangi bir şey değildir; o, hiçbir şeydir.

Dünyaya insan varoluşuyla birlikte giren hiçlik, başka bir isimle daha tanınmaktadır: 'O özgürlüktür Kendi başına alındığında, 'Varlığın yalnızca varlığı yaratabildiği'yerde, insanın özgürlük imkanı, varlık döngüsünden -yani, şeyler dünyasının determinizminden- kurtulabilme olanağı, bilinç ve olumsuzlamayla söz konusu olur. Bilincin olumsuzluğu, Sartre için, insanın özgürlük imkanının vazgeçilmez temelini meydana getirir. Sadece alternatif gelecekler imgeleyebildiğimiz, son çözümlemede gerçekleştirebileceğimiz ya da gerçekleştiremeyeceğimiz ihtimaller tasarlayıp, bu ihtimalleri dünyaya yansıtabildiğimiz içindir ki, insan gerçekliği bu dünyadan ayrı tutulabilir ve biz insanlar özgür olabiliriz. Gerçekten de, özgürlük bilince eşit olup, insanın özünü tanımlar: 'Özgürlük adını verdiğimiz şeyi, 'insan gerçekliği'nin varlığından ayırmak mümkün değildir. İnsan önce varolup, daha sonra özgür olmaz; insanın varlığı ile onun özgür-olması arasında hiçbir fark yoktur. Daha doğrusu, insan varlıkları için 'varoluşun öz- den önce geldiği'ni ortaya koyan temel varoluşçu ilke, bireylerin önce- den verilmiş bir özden mutlak bağımsızlıklarını, ve dolayısıyla da, onların kendi varoluşlarından kesinlikle sorumlu olmalarını gerektirir. Varoluşumuz, kendi hayatlarımızı ve değerlerimizi yaratmada özgür olmamız anlamında, özümüzü belirler. Kişinin kendisinin gelenek, in- san doğasıyla ilgili düşünceler ya da tanrısal irade veya insanın özüne ilişkin bir görüş tarafından sınırlanmasına izin vermesi, onun özgürlüğünü yadsıması ve otantik olmayan bir tarzda veya 'kötü niyet'içinde yaşaması anlamına gelir. Kötü niyet, kişinin kendisini aldatmasıdır. 0, Kierkegaard'ın 'ölüm karşısındaki ölümcül hastalığa'ilişkin yorumunda geçen umutsuzlukla eşanlamlıdır. Kierkegaard'da olduğu gibi, burada da, özgürlük keyfine varılacak bir şey olmaktan ziyade, kendisine tahammül edilecek olan bir şeydir. Biz insanlar, 'özgürlüğe mahkûmuz.'Biz özgürlüğümüzü yürek darlığı şeklinde yaşarız -'düşünümsel özgürlük bilinci'kaygı, yürek darlığıdır. Özgürlüğün hayata geçirilmesi olağanüstü zor ve meşakkatli olduğu için, eylemlerimizin özgürce seçilmiş eylemler olmaktan ziyade, onların bizim dışımızdaki nedenlerin sonuçları olduğunu iddia etme ve böylelikle de sorumluluktan kaçma eğilimi içinde oluruz. Sartre, Freudçu psikanaliz tarafından öne sürülen bilinçsiz zihni [bilinçdışını], kötü niyetin işe yarayan bir suç ortağı olarak görür. Bizler, eylemlerimizi ya da duygularımızı, ilk çocuklukta kazanılmış, kendi denetimimiz dışında kalan dürtü ya da komplekslere bağlayabiliriz. Özgürlüğün hayata geçirilmesi olağanüstü zor ve meşakkatli olduğu için, eylemlerimizin özgürce seçilmiş eylemler olmaktan ziyade, onların bizim dışımızdaki nedenlerin sonuçları olduğunu iddia etme ve böylelikle de sorumluluktan kaçma eğilimi içinde oluruzSartre, kötü niyette içerilen kendini aldatmaya bir dizi örnek verir: 'Belli bir adamla ilk kez olarak çıkmaya razı olan, adamın kendisine bakarken beslediği niyetleri çok iyi bildiğini kabul etmekten'kaçınan bir kadın;garsondan daha fazla hiçbir şey değilmişcesine davranmayı sürdüren bir garson; kendisinden sakınma özgürlüğümüzün gerçekten de bulunduğu, ölçülüp biçilmiş bir 'davranış tarzı'olarak üzgün olma.

Bu örneklerin en ilginci ise, her halde, Sartre'ın özgürlüğünün olumlanması diye övdüğü bir reddiyeyle, özü ya da 'doğası itibariyle'bir 'oğlancı'olduğunu yadsıyan bir homoseksüel örneğidir. Nitekim, o doğası itibariyle, bu masanın bir mürekkep hokkası olmaması anlamında, bir homoseksüel olmadığını iddia ettiği zaman, kötü niyete teslim olur.Homoseksüelden homoseksüel doğasının içtenlikli kabulünü ısrarla bekleyen 'candan'dostun da aynı şekilde kötü niyet içinde olması, anlamlıdır. İçtenliğin kendisi de, aynı biçimde kötü niyetin bir tuzağı olmak durumundadır. İçten insan, özünde, gerçekte olmayı özgürce seçmiş olduğu şey olduğunu iddia ederken, 'kendisini bir şey olarak'oluşturur. Fakat o aynı zamanda, suçlulukla olduğunu ifade ettiği kötü, şey benzeri benle kendisi arasına bir mesafe koyarak, bundan kendisi için çıkar sağlamanın yollarını arar:

O içtenliği karşısında bir mükafat alır, ve mükafata layık insan, kötü olduğu için değil, fakat kötülüğünün ötesinde olduğu için, kötüdür. Aynı anda kötülük de zararsız hale getirilir, çünkü o, determinizm düzlemi dışında, hiçbir şeydir; ve ben onu teyid ederken, onunla ilişki içinde, özgürlüğümün farkına varırım; geleceğim el değmemiştir; bana, artık herşey için izin vardır.

Bununla birlikte, özgürlük, kendisinden kaçmanın her zaman daha muhtemel olduğu, olağanüstü zor bir sorumluluk olmakla kalmaz, o kaçınılmaz olarak karşılıksızdır da. Sartre, 'insan gerçekliği'ni 'nafile bir tutku'(passion inutile) diye tanımlar. Bilincin kendisi-içini, sürekli olarak projelerini gerçekleştirmeye, gerçekte kendisi için bir amaç olarak benimsediği şey olmaya ve böylelikle de, bir kendinde-kendisi-için haline gelmeye çalışır. Bununla birlikte, o bu tamamlanmışlık haline, olumsuzluk ya da 'hiçlik'olarak -bundan sonraki henüz gerçekleşmemiş imkanların yansıtılması olarak- her neyse o olmaktan çıkmaksızın, erişemez. Aronson un açıkladığı şekliyle,

Bilinç yalnızca, dünyayı yoksunluk olarak gördüğü sürece; ona anlam vere- bilmek için, dünyayı reddedip aşmaya kalkıştıkça; sadece imkanlarını hayata geçirilmesi gereken hedefler olarak dünyaya yansıttığı sürece, varola- bilir. Bu nedenle, bilinç engellenmişlik hissine kapılmaya mahkûmdur. Bilinç, dünya tam ve yeterli olmadığı için, doğası gereği kendisini dünyadan ayırır; dünya da, doğası itibariyle yoksun olandır.

Gerçekten de, Sartre Schopenhauerci dünya görüşünün kötümserliğine çok benzer olan bir şeyi benimser. İnsan varlıkları dur durak bilmeyen bir çabalamanın boşuna olduğu hissine kapılmaya mahkûmdurlar, çünkü belli bir hedefe ulaşılınca, bilinç kaçınılmaz olarak başka hedefler belirler ya da bir kendisi-için olmaktan çıkar. Tamamlanmışlık, sadece gelecekle ilgili bir özlem veya hoş bir anı olarak varolur, fakat hiçbir zaman şu andaki gerçeklik olarak varolmaz. Bilinç kendisi için belirlediği amaca bir kez ulaşınca, bu amaç onun için değerli olmaktan çıkar ve bilinç doyum almaz olur: 'Nitekim, haz arzunun ölümü ve tükenişidir. Haz arzunun ölümüdür, çünkü o sadece arzunun gerçekleşmesi değil, fakat onun sınırı ve sonudur.İnsan varoluşunun kaçınılmaz engellenmişliği, kişinin bir başkasıyla yaşadığı, özgür benlik olarak ötekine, onun bedeni aracılığıyla sahip olmayı amaçlayan, fakat sadece bedene sahip olmayı başarabilen cinsel aşkta, aşikar hale gelir:

Ötekinin bedenine sahip olmak istediğim, fakat ona, kendisi 'sahip olunmuş'biri olduğu sürece, yani Öteki'nin bilinci bedeniyle özdeşleştirildiği sürece sahip olmak istediğim kesindir. Öteki'nin aşkınlığına saf aşkınlık ve aynı zamanda beden olarak sahip olmak, Öteki'nin, o zaman benim dünyamın ortasında olacağı, ama bunu yapmak da bu olgusallık onun yoksayıcı aşkınlığının sürekli bir sunumu olduğu için, basit olgusallığına indirgemek. ... arzunun gerçekleşmesi imkansız ideali budur.

Shopenhauer için, aşikar sonuç, insanın gerçekleşiminin tam ve nihaî olarak sadece ölümde söz konusu olabileceği sonucudur ki, bu ifadesini Wagner in Tristan ve Isolde'sinin ünlü'Liebestod'(veya 'aşka sadece ölümde erme')'unda bulan bir düşüncedir. Bunun Freud'un, 'eros'veya 'haz ilkesi'nin özsel bir karşılığı olarak, 'ölüm arzusu'kavramında da yankıları vardır. Sartre için, insanî çabaların boşunalığı, bilincin bir kendinde-kendisi-için olma ontolojik arzusunun dolayımsız bir yansıması- dır. O, hakikaten insanın, bir kendinde-kendisi-için kavramına tekabül edebilen tek varlık olarak Tanrı olma isteğini yansıtmaktadır. Bu düşünce belki Feuerbachçı bir anlam içerisinde anlaşılır hale gelebilir: Tanrı düşüncesi insanın özlemlerinin bir izdüşümüdür.

Öte yandan, Sartre'ın insan gerçekliğini soyut ve cisimleşmemiş bir gerçeklik diye anladığı izlenimini vermek yanlış olacaktır. O aynı zamanda, hem cisimleşmiş ve hem de özü itibariyle 'Öteki'yle ilişki içinde bir varlık olarak insanın durumuna duyarlı bir fenomenolojik tasvir getirir. Bizim bilincin 'olgusallığını', 'kendisi-için'in, hem 'kendisinin seçmemiş olduğu bir hal içinde ortaya çıktığı sürece've hem de 'bir dünyaya fırlatılmış ve bir 'durum' içine terkedilmiş olduğu ölçüde var olduğu'olgusunu kabul etmemiz gerekir. 'O, onda kendisinin temel olmadığı bir şey -onun dünyada bulunusu- olduğu sürece, vardır.'Kendisi-içinin olgusallığının önemli bir boyutu, onun cisimleşmesidir. Sartre bu cisimleşme görüşüyle, ayrı varlıklar -birbirleriyle bir şekilde, gizemli bir biçimde ilişkiye sokulmaları gereken varlıklar- olarak her düalist zihin-beden yorumunda zımnen varolan 'solipsizm tehlikesi'nden kaçınmaya çalışır. Kendisi-için, sadece bir bedene içine yerleştirilmiş veya bir bedene bağlanmış bir şey olarak anlaşılmamalıdır: 'Kendisi-için-varlık bütünüyle beden ve bütünüyle bilinç olmalıdır; o, bir beden ile birleştirilmiş olamaz. 'Kendisi-için-varlık'olarak beden, 'bir bakış açısı ve bir hareket noktası'dır: O, 'araçsal bir kompleks'olarak dünyanın kendisini kendisine açımladığı perspektif ve kendisinden bilincin imkanlarını yansıttığı merkezdir.

Bilincin özü itibariyle cisimleşmiş hali aynı zamanda, 'benim bilincimle Öteki'nin bilinci arasındaki aslî bir ilişkiyi'öngörür ve bu ilişki tarafından öngörülür. Öteki de kendisi-içine cisimleşmiş olarak görünür. Diğer kişinin algısı, benim dünyamın merkezinde, benimkinden farklı bir 'bakış açısı ve hareket noktası'nı tanımanın sonucu olan, bir yokluk veya 'delik'yaratır. Öteki'nin algısı, 'benim mekanım olmayan bir mekanı açımlar.'Durum, 'bakış'la bir kez daha dramatik bir biçimde dönüşüme uğratılır. Öteki bana baktığı zaman, kendimi nesne ve Öteki'ni de özne olarak görmeye başlarım: 'Onun özne-olarak-varlığını, benim Öteki için nesne-olarak-varlığımın keşfinde ve keşfi yoluyla kavrayabilmem gerekmektedir. Öteki'nin bakışının hükmü altına giren ben, Öteki'nin özgürlüğü için bir nesne haline gelirim, 'varlığımı Öteki'nin özgürlüğünde ve öteki'nin özgürlüğünce kayda geçirildiği şekliyle yaşar've kendimi doğa olarak kavrarım. Başkalarıyla olan ilişkiler, bir sonuç olarak, özne ve nesnenin, özgürlük ve şeyliğin, kendisi-için ve kendindenin birbirlerine karşılıklı olarak bağımlı oluşlarından kaynaklanan çatışmanın kaçınılmazlığıyla karakterize olur. Özneler; karşılıklı olarak tanınma amaçlı, son çözümlemede boşuna olan, bir savaşa mahkûmdurlar. Dolayısıyla, sadizm ve mazoşizm, patolojiler olmaktan ziyade, insan ilişkilerinin en belli başlı tarzlarıdır. Sartre'ın bizim her zaman hangi biçimde veya nasıl olursa olsun, eylemekte veya hissetmekte özgür olduğumuz, 'bizim seçim şansımız olmadığını'söylemenin asla ve asla doğru olmadığı iddiası, elbette inanılması hayli güç bir iddia olarak görülegelmiştir. Sartre'ın felsefi ilgileri arasında derinliğine bir yer işgal eden çok temel bir güçlük -onun da dikkatini kendisine fazlasıyla yöneltmiş olduğu bir güçlük- onun kendi felsefi konumundan somut bir ahlak veya etik türetme zorluğu- dur. Bilincin özgürlüğü, onun hangi türden olursa olsun her değeri tasarımlama mutlak yeteneğini öngerektirir. Sartre, değerlerin, insanî seçimden bağımsız nesnel varoluşunu varsayan bir görüşü, burjuva ahlakına özgü 'ciddiyet ruhu'nun (I'esprit de serieux) bir alameti farikası olarak görür. İnsan özgürlüğünün mükemmel ifadesi, görünüşte gerekçesiz olan 'keyfi eylem'dir. Hatta öyle ki, sanki eylem daha anlamsız biz onu daha bir güvenle özgür eylem diye görebiliriz. Bu izlenim, Sartre'ın romanlarından seçilmiş bir örnek tarafından, romanın kahramanı Mathieu kendi elini bir bıçakla deldiği zaman, pekişir.

Bununla birlikte, Sartre daha sonra felsefesinden daha somut bir ahlakî konum türetmeyi denemiştir. O, Existentialism and Humanism [Varoluşçuluk ve Hümanizm] adlı popüler denemesinde, varoluşçuluğu, onun umutsuzluk ve kaygının, kaçınılmaz olarak ya politik kayıtsızlığa veya nihilizme götüren, marazî ve bireyci kutsanışından daha fazla hiç- bir şey ifade etmediği ithamından korur.ı48 O, burada seçimlerimizin, toplumsal olduğu kadar, politik içerimleri de olduğunu öne sürer. Bireyler özgür kararlarını, onlara tekabül eden değerlerin insanlık tarafından kabulü için öneriler olarak görmelidirler. Bununla birlikte, Kantçı koşulsuz buyruğun bu varoluşçu yeni formülasyonu, birincisi için geçerli olan problemlerin benzerleriyle karşı karşıya kalır.ı49 Özellikle de, bir bireyin, uzlaşım veya eskiden beri varolan ahlakî normların zorlayıcılığından bağışık, görünüşte keyfi seçimlerinin böylesi evrensel ahlakî ağırlığı, neden ya da nasıl taşıdığı açık değildir. Birey kötü bir eylemi, insanlığa tavsiye edilebilecek bir eylemden nasıl ayırd edebilir? Başka bir deyişle, kötü niyetten tam bir keyfiliğe düşmeden sakınmak nasıl mümkün olabilir?

Gerçekten de, Sartre, bunu yapmaya tam olarak mecbur olsun ya da olmasın, felsefesinden oldukça kökten ahlakî ve politik sonuçlar çıkartır. O, gerek sanatçı ve gerekse entellektüelin politik ve toplumsal sorumluluğu olduğunu, bütün yaşamı boyunca savunmuştur.

O, What is Literature? [Edebiyat Nedir?] (1948)'de, edebiyatın bizi daha refleksif bir biçimde, daha büyük bir ben-bilinciyle eylemeye teşvik etmek suretiyle, kötü niyeti dağıtmaya katkıda bulunabileceğini dile getirir. Onun 1960'lardaki Japonya mektupları, sanatçının rolünden yana daha az emindir, fakat hala entellektüelleri eylemci politik taleplerle karşı karşıya bırakır.ı

Sartre'ın kendisi İkinci Dünya Savaşı sırasında, Alman işgaline karşı Fransız direnişi içinde yer aldı. Savaştan sonra da, Marksizm ve Fransız Komünist Partisiyle uzun ve hayli dolambaçlı bir ilişkiye girdi. Onun 1948'de, Merleau-Ponty ve başkalarıyla birlikte, solda alternatif ve daha demokratik bir devrimci parti, Devrimci Halkın Meclisini kurma yönünde kısa süreli bir teşebbüs oldu. O, Vietnam'daki Amerikan 'emperyalizmi ve soykırımı'ile Fransa nın Cezayir'deki artçı kolonyalizmine karşı, 1961'de Sartre'ın dairesine yapılan terörist bir saldırı ile sonuçlanan muhalefetin önde gelen bir ismiydi. Sartre'ın politik angajmanları, onun Les Temps Modernes adlı politik dergide 1945'ten başlayarak oynadığı uzun süreli rolle ifade edilmekteydi. O, çok sayıda politik makale, risale ve broşür yazdı. Öte yandan, otobiyografik bir mahiyet taşıyan

Words [Sözcükler]'ün de açıklıkla ortaya koyduğu gibi, o sanat ve edebiyatın 'gerçekdışı'(irreel) dünyasıyla hep yakın bir ilişki içinde bulundu. O, felsefi eserlerinde bile, sanatı zaman zaman, özgürlüğün ifadesi için tek güvenilir bağlam olarak gösterir. Gerçekten de, Sartre'ın edebî veriminin önemli bir bölümü aynı zamanda politiktir de. O,

The Roads to Freedom [Özgürlük Yolları]'ın karmaşık varoluşçu ve politik kaygılarından, Les Mains Salles [Kirli Eller]'deki politik teröristin ahlakî ikilemleıiyle 'Bir Liderin Çocukluğu'adlı kısa öyküde bir faşizm sempatizanının formasyonuna dair bir tasvire dek uzanan bir dizi roman ve oyunda, politik pratik ve deneyimin çeşitli göıünümlerini gözler önüne serer. Politik açıdan angaje olan bu edebiyat, eski Bulantı (1938)'nın daha metafizik olan ilgilerini tamamlar.

Sartre, daha sonra teorik çalışmalarında, varoluşçulukla Marksizmin vukuflarını, bireysel angajmandan ziyade, toplumsal eylem düzeyinde birleştirmeye çalışır. Onun etkileyici, ama problematik Critique of Dialectical Reasnn [Diyalektik Aklın Eleştirisi] adlı eseri, insan toplumuyla tarihi, insan varlıklarının tarihi yokluk koşulları altında yaptıkları ilkesine göre, teorileştirir. O, grup, örgüt ve sınıf da dahilolmak üzere, bireyle toplum arasında aracılık eden bir dizi toplum- sallık biçimini tasvir eder. O, burada, başlangıçtaki ontolojik kötüm- serliğinin tersine, Poster'in sözleriyle, 'insan varlıklarının, özgürlüğü ötekinde ve bu özgürlüğün peşinden koşan dayanışma içindeki grupların tutarlı eyleminde tanımak suretiyle erişebilecekleri'iyimser öncülüne sarılır.ıss Onun farklı kalabalık ya da 'topluluk'türlerine; bireyler arasındaki, onları örneğin bir otobüs durağında olduğu gibi, birbirlerine şeyler olarak bağlayan yabancılaşmış ve diziye özgü karşılıklı eylemlere, radyo yayınının edilgen ve tecrit edilmiş dinleyicilerinin 'dolaylı birlikteliği'ne, bir pasajda alışveriş yapmakta olan bireylerin 'zayıf irtibatı'na ilişkin analizi hayli ilginç bir nitelik arzeder. Bu analiz, gerçekten de kollektif olan eylemi, yeni bir biçimde vazetmeyi amaçlar. 'Kaynaşmış grup'taki mütesanit eylemin tesadüfi ve çoğu zaman da beklenmedik patlamasını, 'gündelik hayat bağlamındaki', özgürlüğün önkoşulu olan, 'karşılıklı tanınmanın aniden yükselişini'nasıl açıklayabiliriz? Eleştiri'nin büyük bir bölümü, devrimci kollektif eylemin bir kez gerçekleştirilince, devrimci kendiselliğin, kaçınılmaz gibi görünen nedenlerle formel örgüt[lenim] ve merkezî liderliğin sınırlamalarına maruz kaldıkça, nasıl çok belirgin bir biçimde yozlaştığını tasvir eder. Neredeyse toplumsal biçimlerin kaçınılmaz bir diyalektik mantığı diye takdim edilen şeyle, devrimci örgütler içsel farklılık ve muhalefeti ya bastırır ya da yok eder ve daha sonra, yerini aldıkları düzenden zorunlulukla daha az baskıcı olmayan yeni bir düzeni zorla kabul ettirirler. Eleştiri'nin ikinci, tamamlanmamış cildi birinci cildin analitik kategorilerini, komunizm ve Stalinizm altındaki Sovyetler Birliği deneyiminin tüketici -ve zaman zaman da tüketen- bir tasvirine uygular.

KAYNAK

Jean Paul Sartre ve Fransız Varoluşçuluğu; David West; Türkçesi: Ahmet Cevizci; Paradigma Yayınları; 1998

Hazırlayan:
Sosyolog Ömer YILDIRIM
Kaynak: Ömer YILDIRIM'ın Kişisel Ders Notları. Atatürk Üniversitesi Sosyoloji Bölümü 1. Sınıf "Felsefeye Giriş" ve 2., 3., 4. Sınıf "Felsefe Tarihi" Dersleri Ders Notları (Ömer YILDIRIM); Açık Öğretim Felsefe Ders Kitabı
 


Ana Sayfa | Felsefeye Giriş | Felsefe Dersleri | Felsefe Akımları | Filozoflar | Felsefe Tarihi | Felsefe Sözlüğü | Yeni Felsefe Sözlüğü | Sosyoloji | Psikoloji | Antropoloji | Mantık | Arkeoloji | Okuma Odası | Felsefe Grubu Öğretmenleri İçin Gerekli Belgeler | Ekonomi | İletişim

felsefe | fizik | coğrafya | tarih | Osmanlı Devleti


Düşünce PLATFORMU
  2005'ten beri, felsefe.gen.tr
  Bu web sitesi, Sosyolog Ömer YILDIRIM tarafından derlenmiş ve hazırlanmıştır.
 
Felsefe.gen.tr, felsefeyi tehlikeli hale getirmeyi amaçlamaktadır. (Bakınız: Nietzsche)