İbn-i Sina’nın Varlık Felsefesi, Ontoloji Anlayışı
“Felsefe” ve “hikmet”i eş anlamlı terimler olarak kullanan İbn Sînâ’ya göre en genel anlamıyla felsefe “insanın, eşyanın yahut bütün var olanların hakikatine vâkıf olmak suretiyle yetkinleşmesi”dir.
Var olanlar iki kısma ayrılır: (1) Tanrı, akıl/melek ve doğal nesneler gibi varlığı insanın irade ve fiiline bağlı olmayan varlıklar. (2) Varlığı insan irade ve fiili ile meydana gelen şeylerdir. İlk kısımdaki varlıklara ilişkin bilgiye teorik (nazarî) felsefe, ikinci grupta yer alan şeylerin ilişkin bilgiye ise pratik (amelî) felsefe denilir. Teorik felsefenin amacı insanın bilmek suretiyle yetkinleşmesini sağlamak iken, pratik felsefe insanın bildiklerini yapıp uygulayarak ahlâkî yetkinliğe ulaşmasını amaçlar (İbn Sînâ, 2006: 5; 2008: 2). Şu halde İbn Sînâ’ya göre felsefe doğru bilgi ve doğru davranış ile yetkinleşmeyi sağlayan bir disiplin ve çabanın adı olmaktadır. Filozof, gerçek anlamda felsefeden (hikmet) söz edilebilmesi için bu disiplinin metafizik ve teolojiyi (ilâhiyyât) kapsaması gerektiğini vurgular. Çünkü ona göre gerçek anlamda varlık Zorunlu Varlık yani Tanrı olup O’na ilişkin bilgiye sahip olmayan kişi bilge (hakîm) sayılamaz. Bununla birlikte insan, varlıkların ve Tanrı’nın hakikatini tam olarak bilemeyeceğinden onun bilge oluşu gerçek anlamda değil, ancak mecaz olarak anlaşılmalıdır. Bu arada İbn Sînâ’nın felsefeyi metafizik ve teolojiye indirgediği gibi çıkarımın doğru olmayacağı, onun metafizik ve teolojiyi felsefenin vazgeçilmez unsuru olarak gördüğü belirtilmelidir (Alper, 2008: 49-50).
Metafizik alana ilişkin düşüncelerini temellendirmede önceki filozoflardan önemli ölçüde yararlanmış olmakla birlikte İbn Sînâ, miras olarak devraldığı malzemeyi kendi sistemi bağlamında işlerken eleştirici ve seçici bir tavır takındığını söyler. Bu tavrın ilk belirtisi onun, metafiziğin incelediği “konu”lar (mevzû’) ile araştırdığı “sorun”lar (matlab) arasında temel bir ayırıma gitmiş olmasıdır. Ona göre bütün varlıkların ilkesi yahut nihaî sebebi olan Tanrı, metafiziğin incelediği bir “konu” değil, araştırdığı en temel “sorun”dur. Çünkü bir şeyin herhangi bir disiplinin konusu olması yani mahiyet ve niteliklerinin araştırılabilmesi için, önceden bir veri yahut ön-doğru (müsellem, aksiyom) olarak bulunması gerekir. Oysa metafizik dışında Tanrı’nın varlığını bir veri ve bir ön doğru olarak ortaya koyacak bir disiplin söz konusu değildir. Şu halde Tanrı’nın varlığını kanıtlamak metafiziğe düştüğünden, Tanrı’nın varlığı onun konusu değil sorunudur. (İbn Sînâ, 2004: 3-5) İbn Sînâ’ya göre metafiziğin ilk konusu, bütün varlıklar ve varlık tarzları arasında ortak bir özellik/durum (emr) olan “varolan olması bakımından varolan”dır (İbn Sînâ, 2004: 11).
Fârâbî gibi İbn Sînâ da varlık kavramının insan aklının ulaşabileceği en genel ve açık seçik kavram olduğunu, dolayısıyla tanımlanamayacağını söyler. Varlığı tanı mlamaya yönelik her girişim ve ortaya konacak her bilgi, varlık hakkında zihni uyarmanın ötesinde hiçbir anlam taşımaz. İbn Sînâ’ya göre varlık ve genel olarak metafizik alana ilişkin bilgi, mantıki kanıtlara dayalı ve dolaylı bir bilgi olmayıp doğrudan doğruya akıl yoluyla (sarih irfânî akıl) kavranan bilgidir. Ayrıca varlık ve metafizik alana ilişkin bilgi ve kavramlar salt biçimsel değil içeriği ve fiilî gerçekliği olan kavramlardır. Şu var ki zihinde tasavvur edilen her şeyin zihin dışında da mutlaka bulunduğu/bulunacağı konusunda kuşku duyulacağı açıktır. İbn Sînâ’ya göre bu kuşku, zihinde tasavvur edilen şeyin “neliği” ile “varlığı”nın ayrı şeyler olması yla ilgilidir (Durusoy, 1999: 326).
Filozofun nelik-varlık ayırımını “zorunlu varlık” (el-vâcibü’l-vücûd) bağlamında değil, sadece “zorunsuz varlık” (elmümkinü’lğvücûd) kategorisine giren varlıklar açısından gündeme getirdiği belirtilmelidir. O, Tanrı dışındaki bütün varlıkların dış dünyadaki mevcudiyetlerini ifade eden “varlık”larının yanı sıra bir de “mahiyet” adı verilen bir kavramsal gerçekliklerinin bulunduğunu ileri sürer; yani nelik-varlık ayırımı sadece değişime uğrayan şeyleri değil, Tanrı dışındaki bütün varlıkları içermektedir (Kaya, 2008: 188).
İbn Sînâ, zorunlu varlık ile zorunsuz varlık ayırımını ilk defa vurgulu bir şekilde ortaya koyarken, bunların arasındaki temel farkı yahut ayırıcı özelliği sebebinin olup olmaması şeklinde belirler. Özü itibariyle zorunlu varlığın bir sebebinin olmaması, İbn Sînâ’ya göre, bir sebebi olması durumunda varlığını o sebepten almak durumunda kalacağı ve bunun da onu özü itibariyle zorunlu varlık olmaktan çıkartacağı düşüncesinden ileri gelir. Zorunlu varlığın bir sebebinin bulunmamasının anlamı ise varlığının bir başka varlığa denk, göreli ve değişken olmaması; çokluk içermemesi ve hiçbir şeyin hiçbir açıdan O’nun hakikatine ortak olmamasıdır (İbn Sînâ, 2004: 87-88). Zorunsuz varlığın ise İbn Sînâ’ya göre hem varlığı hem de yokluğu bir sebebe bağlıdır. Zira “zorunlu olmayan ve var olduğu veya var olmadığı farz edildiğinde herhangi bir imkânsızlığın söz konusu olmadığı” zorunsuzun hem yok iken var olması hem de var iken yok olması, kendisi dışında bir sebebin varlığı nı gerektirir. İbn Sînâ varlık-mahiyet ayırımını işte bu noktada, yani zorunsuz varlığın, yokluk karşısında varlığının ya da varlık karşısında yokluğunun belirlenmesi (tahsîs) bağlamında gündeme getirir. Bir şeyin yokluğu ya da varlığının belirlenmesinde o şeyin mahiyetinin yeterli olup olmaması şeklinde iki seçenek ortaya çıkar. fiayet onun mahiyeti iki durumdan (varlık ve yokluk) herhangi birinin gerçekleşmesi için yeterli ise o şey özü gereği zorunlu demektir. Eğer mahiyet, kendiliğinden bilfiil varlık haline gelmede yeterli olmuyorsa bu durumda varlığı özü dışındaki bir başka şeyden kaynaklanıyor demektir ki bu varlık ile neliğin ayrı şeyler olduğu anlamına gelmektedir. (İbn Sînâ, 2004: 89-90)
İbn Sînâ aynı sonuca, bir başka açıdan da varlıkların “duyularla idrak edilebilen varlıklar” ve “sadece akıl yoluyla idrak edilebilen varlıklar” şeklinde iki sınıf oluşundan hareketle de ulaşır. Sözgelimi Ali isimli herhangi bir “insan” ele alındığında bu zaman ve mekan içinde bulunan, çeşitli hâl ve nitelikleri olan bir varlıktı r. Fakat “insan” sadece şu veya bu birey olmanın ötesinde bütün insanlarda ortak olan tümel (küllî) bir anlamı da işaret eder ki bu tümel mananın zihin dışında duyular tarafından kavranabilecek bağımsız bir varlığı yoktur. Yani onun varlığı zihnî olup sadece akıl yoluyla kavranabilir. İbn Sînâ bu yaklaşımında tümeller Platon’da olduğu gibi zihin dışında bir şekilde gerçekliği bulunan şeyler olarak görülmez. Meselâ “halâ” (boşluk) ve “sonsuz” kavramı zihinde tasavvur edilebildiği halde dış dünyada fiilen bulundukları düşünülemez. Fakat bir şekilde var oldukları kabul edilmeden de bir şeyin “var olmadığı” da söylenemez ki bu durum “zihinde varlık” ve “dış dünyada varlık” ayırımının en önemli dayanağını oluşturmaktadır (Câbirî, 1999: 567-568). Varlığın zihinde varlık ve dış dünyada varlık şeklinde ikiye ayrılması, biraz önce değinilen “nelik” ve “varlık” (mahiyet ve vücûd) ilişkisini gündeme getirir ki bu konuyu ontolojinin en temel problemlerinden biri olarak irdeleyip tartışan ilk düşünür İbn Sînâ olmuştur.
Varlık teriminin ifade ettiği anlamlardan biri de bir nesnenin (şey) kendisine göre var olduğu, bir başka söyleyişle onu o şey kılan “hakikat”tir. Sözgelimi bir üçgenin hakikati “üçgen”, beyazın hakikati “beyaz”dır ve onlar için “özel varlık” ve “mahiyet” olmaktadır. Hemen belirtilmeli ki “hakikat” anlamındaki varlık yani mahiyet ile “ispat” (müsbet, sabit olmuş, gerçekleşmiş) anlamındaki varlık farklı şeylerdir; dahası varlığın hakikat anlamını taşıması için isbat anlamını içermemesi gerekir.
İbn Sînâ’ya göre varlık (vücûd), kendisi dışında bir başka terim ve kavramla açıklanamayacak derecede yalın, ancak diğer her şeyin açıklanmasında hareket noktası olan ve anlamı ilk hamlede zihinde canlanan bir kavramdır. Varlık bir bakı ma cevher ve araz olmak üzere iki kategoriye ayrılır; insan, taş ve ağaç gibi herhangi bir dayanağa ihtiyaç göstermeksizin var olan somut cevherlerin “bir tür mahiyet” inden söz edilebilir (İbn Sînâ, 2005: 93). İbn Sînâ’ya göre varlık, İbn Rüşd’ün ileri süreceği gibi varolanlar için eşit derecede bir genel cins ve kategori olmayıp, öncelik ve sonralık ilişkisi içinde hepsinin kendisinde birleştiği (ittifak) “ortak bir kavram” durumundadır (İbn Sînâ, 2004: 31). İbn Sînâ bu sonuca, hakikatin zihinde yahut dış dünyada olduğunun söylenebilmesinden hareketle varmış olmakla beraber, mahiyetin ispat anlamındaki varlıktan büsbütün ayrı düşünülemeyeceğini de belirtmiştir (İbn Sînâ, 2004: 29-30).
İbn Sînâ’ya göre bir şeyin yakın cinsi ile yakın faslından elde edilen gerçek tanı m (el-haddü’l-hakîkî), o şeyin özsel (zâtî) varlığının yetkinliği (kemâl) demek olan “mahiyet”ini gösterir ve onun kuvve halindeki ve fiil halindeki bütün özsel niteliklerini içerir. Tikel (cüz’î, ferdî) varlıkların bu anlamda bir tanımının bulunmadığı nı ileri süren İbn Sînâ, onlar hakkında tanıma benzer şekilde dile getirilen ifadelerin sadece bir isimlendirmeden ibaret kalacağı görüşündedir. Ona göre tikel varlıklar tanımlanamaz, yalnızca işaretle gösterilebilir. Tanım mahiyeti gösterdiğine göre, tanımı olmayan bir şeyin mahiyetinden de söz edilemeyeceği için, tikel varlı kların mahiyetinin bulunmaması gerekir. Diğer taraftan biraz önce İbn Sînâ’nın, varlık bakımından bir dayanağa ihtiyacı olmayan cevherlerin yani tikel varlıkların “bir tür mahiyet”inden söz ettiği belirtilmişti. Bunun bir çelişki olduğu şeklindeki değerlendirme karşısında İbn Sînâ’nın cevabı, cinsin cins olma bakımından bir mahiyetinin bulunduğu, türün tür olma bakımından bir mahiyetinin bulunduğu, tikel varlıkların da tikel varlık olma bakımından mahiyetlerinin bulunduğu; ancak bütün bu mahiyetlerin bir isim ortaklığı dışında herhangi bir benzerlik taşımadıkları şeklindedir (İbn Sînâ, 1331: 124-125; 2004: 216-219). O bu görüşünü “sûret/form” ve “küllî/tümel” kavramları bağlamında temellendirir. Bütün “basit” şeylerin “mahiyet” ile “zât”ının aynı olduğunu belirten filozof, bunu basit varlıkta “alıcı unsur/ dayanak/madde” bulunmamasına bağlamakta ve sûretin aynı zamanda “mahiyet” olduğunu belirtmektedir. Kaldı ki madde ve sûretten oluşan şeyler basit değil bileşiktir; bileşiklerde sûret daima mahiyetin bir cüz’ü durumundadır. Çünkü birleşik varlık tek başına madde veya tek başına sûret olmayıp, bu ikisinin toplamıdır. Mahiyet ise madde ve sûreti bir araya getiren birleşim (terkib) sonucunda ortaya çıkan yeni birliğin/bütünlüğün (vahdet) kendisidir. Şu halde basit ile birleşik nasıl farklı şeylerse, onlara ilişkin mahiyetler de farklı şeylerdir. Hem cins ve türün yani küllîlerin hem de ferdin yani cüz’îlerin işte bu anlamda bir mahiyetinden söz edilebilir (İbn Sînâ, 2004: 216-218). Aynı hususu küllîlerin üç farklı tarz yahut düzeyinden söz ederken de dile getiren İbn Sînâ’ya göre öncelikle ve ezelden beri fa’âl akılda, ikinci olarak dış dünyada ve nihayet insan aklında olmak üzere üç çeşit tümel yahut mahiyet bulunmaktadır. Bunlardan ilkine “doğal” (tabî’î), ikincisine “aklî”, üçüncüsü de “mantıki” mahiyet yahut tümel (küllî) adını veren İbn Sînâ için gerçek ve asıl olan “tabiî mahiyet”tir (İbn Sînâ, 2006: 58-64).
Bütün açıklamalar gösteriyor ki İbn Sîna “varlık”ın aynı zamanda “nelik”i (mahiyet) ifade edebilmesi için onun “ispat” (müsbet, sâbit) anlamı taşımaması yani somut ve tikel hale gelmemiş olması gerektiğini savunmaktadır. Ona göre asıl mahiyet olan tabii mâhiyet, dış dünyadaki tikel varlıklarda değil cins ve tür gibi tümellerde bulunmaktadı r. İbn Sîna, ferdi varlıklarda mahiyet olarak görülen şeyin yalnızca bir isimlendirmeden ibaret olduğunu, dolayısıyla onların tanımından da söz edilemeyeceğini söylerken, İbn Rüşd tam tersine hem tanımın hem de tanımı oluşturan cins ve türün yani tümellerin, zihnin tarafından tikellerden soyutlanıp kuvveden fiile çıkarılarak oluşturulduğunu savunacaktır. Bu durumda İbn Rüşd’e göre mahiyet ile varlık birbirinden ayrılacaksa, bu ayırım yalnızca zihindeki kavramları gösteren “doğru anlamı ndaki varlık” ile mahiyet arasında söz konusu edilebilir. Bu ise varlık-mahiyet ayırımının ontolojik değil, mantıki ve epistemolojik bir değer taşıdığı anlamına gelir. Oysa İbn Sînâ’ya göre varlık-nelik ayırımının hem epistemolojik ve mantıki hem de ontolojik değeri ve geçerliliği bulunmaktadır. (Sarıoğlu, 2003: 166)
Hazırlayan: Sosyolog Ömer YILDIRIM
Kaynak: Ömer YILDIRIM’ın Kişisel Ders Notları. Atatürk Üniversitesi Sosyoloji Bölümü 1. Sınıf “Felsefeye Giriş” ve 2., 3., 4. Sınıf “Felsefe Tarihi” Dersleri Ders Notları (Ömer YILDIRIM); Açık Öğretim Felsefe Ders Kitabı
