İbni Sina'nın Psikoloji Çalışmaları ve Psikoloji Anlayışı

Aristo geleneğine uyarak doğa felsefesinin bir bölümü olarak işlemekle birlikte İbn Sînâ, psikolojiye (ilmü’nnefs) düşünce sisteminde merkezi bir konuma oturtarak onu bilgi teorisi, mantık, metafizik, ahlâk ve din felsefesiyle ilişkilendirmiştir. Filozofa göre bu disiplinin konusu nefsin varlığını ortaya koyup onun yapısı, güçleri ve niteliklerini incelemektir.



İbn Sînâ varolanların en değerlisi (eşrefi mevcûdât) saydığı ve bedennefis ikiliği içinde değerlendirdiği insanın asıl değerinin nefisten ileri geldiği görüşündedir. Bağımsız varlığı bulunan nefis cisimsiz ve yalın (basit) bir cevher olup cisimde doğal olarak bulunan bir güç değildir. Bu yaklaşımıyla, nefsi adeta bedenin kendisinde içkin olarak bulunan bir yetkinliği ve fonksiyonu gibi gören Aristo’dan farklı düşündüğünü ortaya koyan İbn Sînâ, nefsin tanımı konusunda onunla aynı fikirdedir; yani o da nefsi “organik doğal cismin ilk yetkinliği” şeklinde tanımlar. Filozof, nefsi ilk yetkinlik olarak nitelendirmesi, doğal organik cismin bilfiil varlığının nefis sayesinde gerçekleştiğine işaret eder. Bunu izleyen ikinci yetkinlik ise insanın duyumsama ve hareket etmesi gibi türe ilişkin özelliklerin fiilen ortaya çıkma durumudur. (Alper, 2008: 79)



İbn Sînâ, nefsi sadece insan türüne özgü bir unsur olarak görmez; organik varlıklardaki bütün biyolojik, fizyolojik ve psikolojik oluşların yanı sıra gök cisimlerinin hareketini de nefislerin işlevi olarak görür. Oluş ve bozuluş dünyasında bitkisel (nebatî), hayvani ve insani olmak üzere üç tür nefis bulunmaktadır. Nefsin türünü onu taşıyan cismin mizacı belirler.

Bitkiden başlayıp insana doğru yükselen canlı türleri arasındaki sıradüzeninde en aşağıda yer alan bitkisel nefis, bitkilerin sahip olduğu beslenme, büyüme ve üremenin; ikinci düzeyi teşkil eden hayvani nefis anılan özellik ve fiiller birlikte hayvanlarda görülen duyu idraki ve buna bağlı hareketin ilkesidir. En üst düzeyi oluşturan insan nefsi ise bitkisel ve hayvani nefisten kaynaklanan bütün güç ve fiillerle birlikte insana özgü akıl idraki, düşünme ve iradeli fiillerin ilkesidir. Yani hayvani nefis bitkisel nefsin, insani nefis ise hem bitkisel hem de hayvani nefsin güçlerini içeren bir yetkinlik durumunu ifade etmektedir. Fakat bu hiçbir şekilde insanın bitkisel, hayvani ve insani olmak üzere üç ayrı nefse sahip olduğu anlamı na gelmemekte; Aristoteles ve Fârâbî ile birlikte İbn Sînâ, Platon’dan farklı olarak her bir bedenin bir tek nefsi bulunduğunu savunmaktadır. (Alper, 2008: 8081).



İnsanın teorik ve pratik yönden yetkinleşmesi, insan nefsinin güçlerinin birbütünün unsurları olarak kendi işlevlerini bir uyum ve ahenk içinde yerine getirmelerine bağlıdır. Bu anlayıştan hareketle İbn Sînâ, nefsin güçlerini işlevleri bağlamı nda altbirlikler oluşturacak şekilde sınışandırma yoluna gitmiştir. Buna göre canlılığın asgari şartları olan “beslenme”, “büyüme” ve “üreme” ile birlikte insan nefsini oluşturan güçler, önce (a) idrak gücü, (b) hareket gücü ve (c) düşünme gücü olmak üzere üç grupta toplanır.

(a) İdrak gücü kapsamında beşi dış, beşi de iç olmak üzere toplam on ayrı duyu yetisi bulunur. (a1) Bunlardan dokunma, tatma, koklama, işitme ve görme “dış idrak gücü” yahut “dış duyular” olarak adlandırılırken (a2) ortak duyu, tasarlama/ hayal, tahayyül/tefekkür, vehim, belleme/hatırlama yetileri de “iç idrak gücü” yahut “iç duyular” şeklinde isimlendirilir. İbn Sînâ’nın beş dış duyu gücüne karşı lık gelecek şekilde yine beş iç duyu olarak sıraladığı idrak yetilerinin işlevleri kısaca şöyle açıklanabilir: (i) Ortak duyu, dış duyu güçlerinin nesnelere ilişkin olarak ayrı ayrı algıladığı duyu verilerini nesnenin dış dünyadaki durumuna uygun şekilde yeniden birbütün halinde idrakini sağlar. (ii) Ortak duyu tarafından yeniden bir bütünlük içinde algılanan nesnelere ait tikel suretleri olduğu gibi saklama işini tasarlama gücü yapar. (iii) Tasarlama gücünün sakladığı tikel suretlere ilişkin olan fakat dış duyuların idrak edemediği sözgelimi “kurt” suretinin çağrıştırdığı “tehlike/ düşman” gibi “tikel anlam”ları idrak eden vehim gücüdür. (iv) Vehim gücünün algıladığı tikel anlamlar belleme/hatırlama gücü tarafından saklanır ve biriktirilir. (v) Tasarlama gücünde biriken/saklanan tikel suretler ile belleme/hatırlama gücünde depolanmış olan tikel anlamları, tikel özelliklerden soyutlayıp tümel kavramlara dönüştürme, bunları birleştirme ve ayrıştırma işlemlerini tahayyül/tefekkür gücü gerçekleştirir. Bu güç, sözgelimi iki ayrı anlam olan “altın” ve “dağ”ı birleştirip “altındağ” şeklinde yeni bir imge üretebilir. Bu güç, ayrıştırma ve birleştirme işlevini vehim gücünün yönlendirmesiyle gerçekleştirdiğinde “tahayyül/hayal kurma gücü” (elkuvvetü’lmütehayyile), akıl gücünün yönlendirmesi altında gerçekleştirdiğinde ise “tefekkür/düşünme gücü” (elkuvvetü’lmüfekkire) adını alır. (İbn Sînâ, 2005: 111112)



(b) İç ve dış duyuların elde ettiği veriler doğrultusunda şekillenen iradeye bağlı olarak sinir ve kaslar aracılığı ile organları hareketini sağlayan, “hareket gücü” dür. Bu gücün işlevini yerine getirebilmesi, İbn Sînâ’ya göre üç şeye bağlıdır: Bunların ilki, idrakin sonucunda oluşan bilgi; ikincisi bilgiye dayalı olarak şekillenen istek/arzu/öfke (elkuvvetü’nnüzûiyyetü’şşevkıyye, elkuvvetü’lgadabiyye); üçüncüsü de istek ve arzu doğrultusunda sinir sistemini ve kasları harekete geçirme/ yapma/eyleme gücüdür (elkuvvetü’lfâile). (İbn Sînâ, 2005: 120121)

(c) İnsan nefsini diğer nefis türlerinden ayıran onun “düşünmekonuşmaeyleme” işleviyle (ennefsü’nnâtıka) donatılmış olmasıdır. İnsanı insan kılan bu işlevi gerçekleştiren güçler (1) bilme (âlime) ve (2) eyleme/yapma (âmile) güçleri olmak üzere ikiye ayrılır. Aristocu gelenek doğrultusunda İbn Sînâ’nın “teorik akıl” (elaklü’n nazarî) olarak da adlandırdığı “bilme gücü”, esas itibariyle insanın gerçek ve değişmez bilgiyi oluşturan maddi ve tikel niteliklerden soyutlanmış tümel suret ve kavramlar ile ilk ve ikincil akledilirleri idrak ederek bilgi üretmesini sağlayan güçtür. Ayrıca ulvî olana dönük yapısıyla insanın metafizik alanla ilişkisini kuran, bu alana ilişkin bilgiyi elde ederek nazari yetkinliğe ulaşmasını sağlayan da teorik akıl gücüdür. İbn Sînâ’nın yine geleneği izleyerek pratik akıl da (elaklü’lamelî) dediği eyleme gücü (elkuvvetü’lâmile), insan bedenini hareket ettirerek düşünceye dayalı iradeli eylemlerin gerçekleştirilmesini sağlar. Pratik akıl işlevini yerine getirirken nefsin başka güçleriyle işbirliği içinde olur. Sözgelimi onun istek gücüyle (nüzûiyye) olan ilişkisinden gülme, ağlama, utanma, heyecanlanma ... vb. duygusal haller ortaya çıkar. Pratik aklın tahayyül ve vehim gücü gibi iç duyularla işbirliğinden oluş bozuluş âlemindeki tikel olgu ve olaylarla ilgili uygulamaya dönük bilgi ve sanatlar meydana gelir. Filozofa göre iyi kötü, güzel çirkin, yararlı zararlı gibi insan davranışlarını yönlendirici yargıları oluşturan da yine amelî akıl olmaktadır. İbn Sînâ, erdemli davranışlar ortaya koymak suretiyle insanın pratik yani ahlâkî yetkinliğe ermesi için bu gücün beden güçlerine egemen kılınması gerektiği görüşündedir. (İbn Sînâ, 2005: 112113)



Bilgi probleminin bir boyutu olmakla birlikte İbn Sînâ’nın psikoloji kapsamında irdelediği konulardan biri de bilme sürecinin nasıl işlediği hususudur. Ona göre en temel özelliği bilmek, istemek ve yapmak olan insan, her çeşit bilgiye ulaşabilecek donanım ve yeteneğe sahiptir. İbn Sînâ, bilmenin zihnin soyutlama yapması yla başladığını belirterek bunu idrak terimiyle ifade eder. Diğer bir deyişle bilme, zihnin soyutlama yoluyla nesnenin suretini alıp kavram ve bilgiye dönüştürmesinden ibarettir. Filozofun yaklaşımına göre nesneler dünyasına ilişkin veriler çeşitli aşamalardan geçerek zihne ulaşır, zihin bunları kendine özgü işlemlerden geçirerek bir kavram (tasavvur) veya bir yargı (tasdik) elde eder ki bu sürece düşünme (fikir) denilmektedir. Dış ve iç duyuların sağladığı veriler üzerinde düşünmek İbn Sînâ’ya göre gerçek anlamda bilmek değil, bilgiyi istemektir. Fârâbî gibi İbn Sînâ da bilginin kazanılması için birer bilgi vasıtası olarak yalnız duyuların veya düşünme gücünün yeterli olmadığı görüşündedir. Ona göre edilgin/pasif olan bilme gücü olan teorik aklı kuvveden fiile çıkaran faal akıldır. Şu halde tam ve doğru bilgi, gözlem ve deneyle elde edilen veriler üzerinde düşünme neticesinde ulaştığı yatkınlık düzeyindeki insan aklını, faal aklın aydınlatmasıyla (işrâk) gerçekleşir ki düşünme bir anlamda, zihni faal aklın etkisine hazırlamaktan başka bir şey değildir. Dış ve iç idrak süreçleri yalnızca insan aklının faal akılla ilişkiye geçip (ittisal) onun akıtacağı (feyz) tümelleri alacak yatkınlık ve yetkinliğe ulaşmasını sağlayan süreçlerdir. Demek oluyor ki İbn Sînâ’ya göre gerçek bilginin oluşumu sadece idrak süreçlerime indirgenerek açıklanamaz; çünkü bilginin kaynağında fizik dünyayı aşan bir metafizik boyut söz konusudur.

Fârâbî gibi İbn Sînâ da faal aklın insan aklı ile ilişkisini, güneşin görme gücüyle olan ilişkisine benzetir. Ona göre daima etkin olan faal akıl tümel suret ve bilgilerin kaynağıdır. Dolayısıyla İbn Sînâ epistemolojisinde, tümel kavram ve bilgilerin ortaya çıkışı önceden dış ve iç duyularca idrak edilmiş olan tikel suret ve kavramlarla ilişkilendirilmez; çünkü filozofa göre mahiyet yahut gerçek tümeller tikel varlıklarda ve onların tikel kavramlarında bulunmamaktadır.



Bu sürecin açıklanması bağlamında gündeme getirilen psikolojik akıllar teorisinde Meşşâî geleneği izleyen İbn Sînâ’ya göre insanın sahip olduğu bilme yeteneği “güç/kuvve halinde akıl”, bu yetenekle düşüncenin ilkelerinin kazanılması “meleke halinde akıl”, bu ilkelere dayanarak gözlem ve deneyle nesnel dünyanın bilgilerinin kazanılması “fiil halinde akıl”, faal aklın etkisiyle zihnin bu aşamalardan geçerek mükemmellik düzeyine ulaşmış hali “kazanılmış/müstefâd akıl” adını alır. Bu süreçte insanın teorik/nazarî aklının güç halindeki akıl aşamasından tam yetkinlik aşaması olan kazanılmış akıl düzeyine çıkmasını sağlayan faal akıl olmaktadır. Ancak düşünme işlemi, her zaman insanı gerçek bilgiye ulaştırmayabilir, bu konuda daha etkin ve kestirme olan yol “sezgi”dir. İbn Sînâ, kendine özgü vahiy bilgisinin peygamberin zihninde nasıl ortaya çıktığını da bu çerçevede açıklar. Ona göre peygamberler diğer insanlara göre çok daha güçlü bir akıl ve sezgi gücüyle donatıldıklarından, herhangi bir öğrenim görmeden ve idrak süreçlerine gerek olmadan faal akılla mükemmel bir ilişki kurabilecek durumdadırlar ki, peygambere özgü bu yetkinlik durumuna İbn Sîn⠓kutsal akıl” adını verir. (İbn Sînâ, 2005: 113 115)

Filozofa göre düşünme bir zaman sürecinde gerçekleşirken, sezgi bilginin âdeta zamansız olarak bir anda kazanılması durumudur. Bununla birlikte sezgi insanın iradesi dışında gerçekleştiği halde düşünce daima iradeli bir faaliyettir.

İnsan bedeninin en ılımlı bir mizaca sahip oluşu dolayısıyla yalnızca insan nefsinin bağımsız cevher olduğunu söyleyen İbn Sînâ, bu özellikteki insan nefsi ile beden arasındaki ilişkiyi de irdeler. Ona göre bedenden ayrı bir cevher olan nefsin bedenle ilişkisi, suretin maddeyle olan ilişkisine benzemez; dolayısıyla mizacın bozulması demek olan ölümle birlikte bedenden ayrıldıktan sonra da insan nefsi varlığını devam ettirir, yani ölümsüzdür. İbn Sînâ, Aristoteles’ten farklı olarak bedenden ayrıldıktan sonra varlığını sürdüreceğini söylediği nefsin, önceden değil de bedenle birlikte var olduğunu savunarak da Platon’dan farklı düşündüğünü ortaya koyar (Durusoy, 1999, 325).



İbn Sînâ, nefsin cevher olduğunu kanıtlamaya çalışırken duyuhayal idraki ve akıl idraki arasındaki ayırımı temel alır. (a) Ona göre duyu ve hayal idraki yalnızca organlar aracılığı ile ve bedende gerçekleştiği için nesnelerin suretleri maddi niteliklerden bütünüyle soyutlanamaz. Buna karşılık idrak edildikleri konusunda hiçbir tereddüt olmayan soyut varlık, olgu ve kavramların idraki için bedenin herhangi bir organına gerek duyulmaz; bunlar gerçek insan demek olan nefsin/aklın doğrudan idrakine konu olup madde ve maddi niteliklerden tümüyle soyutturlar. Şu halde bu idraki gerçekleştiren gücün cisimli ve cisimde bulunduğu düşünülemeyeceğinden nefis/akıl cisimsiz bir cevherdir. (b) Diğer taraftan daha önce de değinildiği gibi akıl idrakine konu olan tümel kavramlar var olduğuna, fakat zihinden başka bir yerde de bulunmadıklarına göre onları idrak eden ve kendisinde bulunduran cevherin cisimden bağımsız olması gerektiği açıktır. (c) Duyu idrakini gerçekleştiren güçlerin aksine akıl gücünün kendi kendisini bilmekle kalmayıp ayrıca kendisini bildiğini de bilmesi, onun cisim ve cisimli olmadığını gösterir.

Aklın kendini bilmesi yahut varlığının bilincinde olması gerçeğini düşünce tarihinde ilk defa ispatlamaya çalışan filozof İbn Sînâ’dır. O bunu “boşlukta uçan adam” benzetmesinden hareketle yapar. Varsayalım ki bir kimse yetişkin olarak ve bedeni hiçbir şeye temas etmeyecek şekilde yaratılmış olsun. Bu kimse dış dünyadaki hiçbir şeyi hatta kendi bedeni ve organlarını dahi idrak edemeyecek bir durumda bulunsun. İbn Sînâ’ya göre boşlukta asılı, bedeni bütünüyle dış etkilere karşı izole edilmiş durumda olduğu için dünyadaki hiçbir şeyi idrak edemeyen, yani hiçbir duyu algısına sahip bulunmayan bir insan düşünüldüğünde, bu insan hiç değilse kendisinin var olduğunu bilir. İbn Sînâ’ya göre bu farkındalığı sağlayan, bedenden bağımsız bir cevher olan nefistir. (İbn Sînâ, 2005: 107109) Bütün bunlar gösteriyor ki İbn Sînâ felsefesinde insanın bilgi, irade ve eylemlerinin ilkesi, dolayısıyla bir bakıma gerçek insanın olan nefis, bedenle birlikte bulunsa da aslında ondan bağımsız, cisimli olmayan, yalın ve ölümsüz bir cevherdir.



Nefsin bedensiz düşünülebileceği fakat nefis olmadan tek başına bedenin bulunmayacağına dikkat çeken filozof, bu ilişkide beden ve organların adeta nefsin elbisesi konumunda olduğunu söylemek ister.

Hazırlayan: Sosyolog Ömer YILDIRIM
Kaynak: Ömer YILDIRIM'ın Kişisel Ders Notları. Atatürk Üniversitesi Sosyoloji Bölümü 1. Sınıf "Felsefeye Giriş" ve 2., 3., 4. Sınıf "Felsefe Tarihi" Dersleri Ders Notları (Ömer YILDIRIM); Açık Öğretim Felsefe Ders Kitabı