İbn-i Rüşd Tanrı-Âlem İlişkisi ve Sürekli Yaratma

Zorunlu varlık ile zorunsuz varlıklar arasında sebep-sebepli ilişkisinin bulunduğu açık olmakla birlikte bu ilişkinin ne şekilde gerçekleştiği, daha doğrusu bunun Tanrı’nın mutlak Bir’liği ilkesiyle nasıl bağdaştırılacağı sorunu, kelâmcı ve filozofları bir hayli uğraştırmıştır.



İbn Rüşd Tefsîru Mâba’dettabî‘a’da, bu soruna ilişkin yorum yapan düşünürleri birbirine bütünüyle ters düşenler ile bunların arasında yer alanlar şeklinde üç grupta değerlendirir. Ona göre ehlü’l-kümûn ile ehlü’l-ibd①ve’l-ihtir①iki uçta yeralmaktadır. Kümûn nazariyesine göre her şey her şeyde yahut iç içedir (küllü şey’ fî külli şey’); oluş (el-kevn), şeylerin birbirinden çıkması ndan, failin işlevi de yalnızca şeyleri birbirinden çıkarmak (ihrâc) ve ayırmaktan (temyîz) ibarettir. Hiçbir şeyin “yok”tan/”yokluk”tan meydana gelmediği tezine dayanan kümûn teorisinde etkin (fail) sebep, İbn Rüşd’e göre, yaratan olmaktan çok bir hareket vericidir (muharrik): Kümûn nazariyesinin anti-tezi durumundaki ikinci görüş, İslam kelâmcılarının ve Hıristiyan teologların savunduğu “yoktan yaratma” (ibdâ’, ihtirâ’) teorisidir. Buna göre âlem, daha önce bir imkân hali ve bir ilk prensip bulunmaksızın, Allah tarafından yoktan ve sonradan yaratılmıştır. İbn Rüşd, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın savunduğu sudûr teorisini, işte tez ve anti-tez durumundaki bu iki yorum arasındaki bir yaklaşım olarak değerlendirmektedir. (İbn Rüşd, 1980a: 294; 1948: III/1497 vd.)



Kısaca belirtmek gerekirse sudûrcu filozofların benimsediği “birden ancak bir çıkar” ilkesine göre, her bakımdan bir olan Tanrı’nın bu çokluk âlemini doğrudan yarattığı anlayışı, “tevhid ilkesi”yle bağdaşmaz. Ayrıca “sonradan yaratma” düşüncesi, Tanrı’nın âlemi yaratmadan önce pasif mi (âtıl) olduğu ve daha başka birtakım parodoksal soruları beraberinde getirir. Bu gibi gerekçelerden hareketle Fârâbî ve İbn Sînâ, değişmeyen ile değişime uğrayan, mutlak bir ve zorunlu olan ile çok ve zorunsuz varlıklar arasındaki ilişkiyi südûr yahut feyiz teorisi adı verilen hiyerarşik bir düzen içinde yorumlamak istemişlerdir.

Bu teoriyi benimsemediğini açıkça dile getiren İbn Rüşd’e göre Fârâbî ve İbn Sînâ’nın doğru olmayan ve mantıkî çelişkiler içeren bu teoriye yönelmeleri, bu filozofları n Aristoteles’in de kabul ettiği “birden ancak bir çıkar” ilkesini yanlış anlamaktan ileri gelmiştir. Aristoteles’in bu ifadeyle anlatmak istediği şudur: Gerek ayüstü gerekse ay-altı âlemdeki tek tek bütün varolanların varlığı, aralarındaki sebepsebepli ilişkisiyle sağlanmaktadır. Bu ilişki sayesinde varlık kazanan nesneler, yine bu sayede “bir-bütün olarak âlemi” teşkil ederler. Onların bu şekilde hem tek tek var olmalarını hem de bir-bütün teşkil ederek âlemi oluşturmalarını sağlayan “irtibat” bir fail tarafından gerçekleştirilir ki o, varlığı bir başkasına bağlı olmayıp özü gereği var olan İlk Fail’dir. fiu halde İlk Fail, bir bakıma âlemdeki birliğin, bir bakı ma da ondaki çokluğun sebebidir. Yani bir-bütün olarak âlem, İlk Fail’in eseridir yani ondan çıkmıştır. (İbn Rüşd, 1980a: 303-304)



İbn Rüşd’e göre âlemin öncesiz (ezelî) veya sonradan yaratılmış (hâdis) olduğu konusundaki tartışma âdeta isimlendirmeden ve aynı terime farklı anlamların verilmesinden ileri gelmektedir. Filozof ikisi birbirine karşıt, biri bu ikisi arasında yer alan üç ayrı varlık sınıfından söz eder: (a) Varlığı kendinden olan Zorunlu Varolan yani Tanrı. O’nun öncesiz (kadîm) olduğu konusunda kelâmcı ve filozoflar görüş birliği içindedir. (b) Bir şeyden ve bir şey aracılığı ile varedilen ve zamanla ilişkili olan tikel şeyler ki bunların da sonradan yaratılmış (muhdes, hâdis) olduğu konusunda da kelâmcılarla filozoflar arasında ittifak vardır. (c) Öncesiz ve sonradan yaratılmış varolanlar arasında yer alan da “bir-bütün olarak âlem”dir. Bu konumuyla âlem bir şeyden ve zamanda yaratılmış değildir. Yani o, bir fail tarafından yaratılması yönüyle sonradan yaratılmış varolana, zamanla ilişkisi bulunmaması ve bir başka şeyden olmaması bakımından da öncesiz varolana benzemektedir. İbn Rüş’e göre bütün tartışma da işte bu çift yönlü benzerlikten kaynaklanmaktadır. (İbn Rüşd, 1992: 85-87) Oysa âlem ne sadece öncesiz varolanın ne de yalnızca sonradan varolanın bütün özelliklerini taşımaktadır. Dolayısıyla âlem ne gerçek manada öncesiz, ne de gerçek anlamda sonradan yaratılmış sayılabilir.

İbn Rüşd, bu önemli problemin insan aklını zorlayan paradoksal yapısını şu sorularla ortaya koymaya çalışır: (1) Âlemin öncesizliği mümkün müdür, değil midir? (2) Âlemin sonradanlığı mümkün müdür, değil midir? (3) Onun öncesizliği mümkün görülmediği halde sonradanlığı mümkün müdür? (4) Âlemin sonradanlığı kabul edildiğinde onun Allah’ın ilk fiili olması mümkün müdür, değil midir? Ona göre çelişkiye düşmeksizin bu şıklardan herhangi birini kabul etmek insan aklı için neredeyse imkânsızsızdır. Dolayısıyla bu konuda son sözün vahye bırakılması gerekirse de bu mesele üzerinde düşünülebilir ve çeşitli yorumlar ileri sürülebilir.



Âlemin öncesizliği ve sonradanlığına ilişkin tartışmalarda İbn Rüşd’ün olmazsa olmaz şart olarak gördüğü husus, âlemin bir Yaratıcı’sının bulunduğu gerçeğinin kabul edilmesidir. Bu temel kabulden sonra artık konuyla ilgili olarak ortaya çıkan çeşitli yorum ve tartışmalar, yalnızca bir isimlendirme ve terminoloji farklılığından yahut aynı terimlere farklı anlamlar yüklenmesinden ibaret kalacaktır. Düşünürümüz işte bu kavram kargaşasına son vererek problemin çözümüne katkıda bulunmak üzere sürekli-yaratma (el-halku’l-müstemirr, el-ihdâsü’d-dâim, el-hudûsü’ddâim) kavramını önermektedir. İbn Rüşd bu önerisinin işlevselliğini göstermek için problemi ilki fail, fiil ve irade kavramları bağlamında Yaratıcı’ya, diğeri imkân kavramından hareketle âleme dönük olan iki farklı boyutta irdeler. (Sarıoğlu, 2006: 187-197) Âlemin bir yaratıcısının (fail) bulunduğu gerçeğini ısrarla vurgulayan İbn Rüşd, âlemin hem oluşunu hem de ondaki hareketi pasif bir İlk Muharrik anlayışıyla izah eden Aristoteles doktrininden ayrılmaktadır. Ona göre âlemin faili, bir şeyin tamamlanmasını ve yetkinleşmesini sağlayan sebeplerden biri değil, onu yokluktan varlığa çıkaran bir “gerçek fail”dir. Öte yandan Allah-âlem ilişkisi, sadece basit bir sebep-sebepli (illet-ma’lûl) ilişkisi olarak görülemez; çünkü basit anlamda sebep-sebepli ilişkisinde bazen sebep bulunduğu halde sebepli bulunmayabilir. Oysa en yetkin varlık olan İlk Sebep’in eseri olan âlemin bulunmaması diye bir durum düşünülemez; zira, O’nun varlığı gibi fiili, dolayısıyla eseri de “süreklilik” (ale’d-devâm) taşır. Fail kavramına başka bir açıdan bakan filozof, iki tür failden söz eder: Birincisi eseriyle olan ilişkisi, onu varetmekle sınırlı kalan faildir ki, böyle bir failin eseri, inşaası tamamlanmış bir binanın ustaya ihtiyacının kalmaması gibi, meydana geldikten sonra ona ihtiyaç duymaz. Aksine bu fail eserinin varlığını sürdürmesi ve onun korunması konusunda başka sebep ve faillere ihtiyaç duyar. İkincisi ise eseriyle olan ilişkisi, onun varetmekle sınırlı kalmayıp süreklilik gösteren faildir. Bu failin eserinin varlığını devam ettirmesi ancak failin fiilinin sürekli olmasıyla mümkündür. Bu tür fail birincisinden her yönüyle daha üstün ve yetkindir. Bütün bunlardan sonra denebilir ki, bir failin filinin onun varlığından geriye kalması, ancak onun yetkin olmaması durumunda söz konusu edilebilir. Allah hakkında böyle bir şey tasavvur edilemeyeceğinden dolayı, O’nun fiili ve eseri olan âlem “sürekli”dir (ale’d-devâm): (İbn Rüşd, 1980a: 182-185, 274, 289, 428, 519)

Âlemin kendi özünde öncesiz olduğu iddiasını içeren anlayıştan farklı olarak sürekli yaratma teorisi, âlemin yetkin ve zorunlu bir Yaratıcı’nın fiili olmak bakımından “sürekli” olma niteliği kazanır.

Kısaca ifade etmek gerekirse bütün bu ortaya konulan gerekçeler ışığında âlemin hem öncesiz (kadim) hem de yaratılmış (hadis) olduğunu savunmak mümkündür. Bu iki şıktan yalnızca birini tercih etmek problemin çözümünü sağlamak bir yana, daha başka meselelerin doğmasına yol açar. Dolayısıyla Allah-âlem ilişkisini “sürekli-yaratma” şeklinde ele almak İbn Rüşd’e göre en çıkar yoldur. Filozof, insan gerçeğini merkeze, dinî metinleri ise ciddiye alan bu yaklaşımıyla hem ilk muharrik anlayışını savunan Aristoteles ile sudûr teorisini geliştiren Fârâbî ve İbn Sînâ’dan filozoflardan ayrıldığını, hem de Tanrı-âlem ilişkisi ve âlemin işleyişi konusunda ileri sürülen deist, mekanist, panteist ve vahdet-i vücûdçu yaklaşımlara itibar etmediğini açıkça ortaya koymuş olmaktadır.



Hazırlayan: Sosyolog Ömer YILDIRIM
Kaynak: Ömer YILDIRIM'ın Kişisel Ders Notları. Atatürk Üniversitesi Sosyoloji Bölümü 1. Sınıf "Felsefeye Giriş" ve 2., 3., 4. Sınıf "Felsefe Tarihi" Dersleri Ders Notları (Ömer YILDIRIM); Açık Öğretim Felsefe Ders Kitabı; (İslam Ans., MEB., c. 5/II, rf. 785)