Hayal Gücü, Etkin Akıl, Edilgin Akıl ve İttisâl Nedir?

Filozofumuza göre insan nefsinin öteki idrâk güçlerinden mahiyet ve işleyiş bakımından bütünüyle farklı bir güç olan aklın üç temel işlevi vardır: (a) Güç halindeki akledilirleri (ma‘kûlât) soyutlayarak (tecrîd) fiil haline getirmek yani kavram üretmek, (b) bu kavramları kabul etmek (idrâk), (c) bunlar arasında “çözümleme” (tahlîl) ve “birleştirme”ler (terkîb) yaparak yeni kavram ve yargılar ortaya koymaktır (istinbât ve tasdîk): (İbn Rüşd, 1994, 124-125, 129-130; 1986, 54-55) İbn Rüşd önceki filozof ve yorumcuları n farklı yaklaşımlarını iki grupta toplar: Bunlardan biri İskender Afrodisî’nin temsil ettiği edilgin (heyûlânî) aklı salt bir “yetenek” (istidât), etkin (fa‘âl) aklı ise maddeden ayrık ilahî bir cevher olarak gören yaklaşım; diğeri Themistius’un temsil ettiği edilgin ve etkin aklı bir kabul edip bütünüyle ayrık olduğunu ileri süren yaklaşım.

Filozofumuza göre tek başına alındıklarında her ikisi de yanlış olan bu yaklaşımları n uzlaştırılması halinde daha doğru bir sonuca ulaşılabilir. (İbn Rüşd, 1994, 125; 1950, 87) Çünkü heyûlânî akıl ne İskender’in ileri sürdüğü gibi salt bir yetenek ve imkân, ne de Themistius’un iddia ettiği gibi tümüyle ayrık (mufârık) bir cevherdir.

İbn Rüşd’e göre “heyûlânî akıl”, insana özgü olarak hayal gücü ile birlikte bulunup onu diğer canlıların hayal gücünden ayıran bir istidât ve onunla ilişkili (muttasıl) olup her an fiil alanına çıkmaya hazır durumdaki müste‘id akıldan oluşmaktadı r. Bu noktada cevaplandırılması gereken soru şudur: Bir yönüyle istîdât olan heyûlânî aklın dayanağı cisim mi, nefis mi, yoksa akıl mıdır? İbn Rüşd’ün bilinen “heyûlânî akıl”dan ayırmak üzere “ilk heyûlânî akıl” dediği istîdâdın dayanağı, hayal gücünde bulunan hayalî sûretler yani imgelerdir.

Filozofumuza göre hayalî sûretler bir bakıma akledilirlerin ve onları kabul eden ilk heyûlânî aklın (istîdât) dayanağı, bir bakıma da bilinen “heyûlânî aklın” harekete geçiricisi (muharrik) konumundadır. Hayalî sûretlerin bu ikinci konumu ile duyulur nesnenin duyu gücü karşısındaki konumu aynıdır; yani duyuya göre nesneler ne ise, heyûlânî akla göre de hayalî sûretler de odur. Heyûlânî aklın iki boyutundan biri olan istîdât, onun başlangıçta tıpkı ilk madde yahut boş bir levha gibi herhangi bir sûreti bulunmayı p sûretleri almaya hazır oluşunu; ikinci boyutu oluşturan müste’id akıl da onun kendi özünün bilincinde oluşunu ve soyutlama yeteneğini ifade etmektedir. İşte bu konumuyla “müste‘id akıl”, İbn Rüşd’e göre “fa‘âl akıl”ın ilk nüvesi olmaktadır. Bu durumda, özünde bir tek şey olan insan aklı, kavramları oluşturması bakımından “etkin akıl” (fa‘âl akıl), onları kabul etmesi itibariyle de “edilgin akıl” (münfa’il akıl) adını alır. (İbn Rüşd, 1994, 124-130; 1950, 84-88; 1982, 47)

İskender Afrodisî’nin etkin (fa‘âl) akıl anlayışını temellendirirken Aristoteles’ten esinlenerek başvurduğu, akıl idrâki ile duyu idrâkinin karşılaştırılmasından ibaret olan analojiye ilişkin olarak İbn Rüşd’ün yaptığı şu değerlendirme dikkat çekicidir: “… Edilgin (heyûlânî) akla göre konumu, fiil halindeki duyulur sûretin güç halindeki duyuya oranla konumuna benzeyen bir aklın, insanın dışında var olup olmadığı ispatlanmış değildir. (…) Eğer akıl idrâkimizin duyu idrâkimize benzediğini söylüyorsak da bundan, duyulur sûretlerin zihnin dışında varolduğu gibi, nefsin dışında bir aklın varolduğu sonucu çıkmaz…” (İbn Rüşd, 1986, 48-50)

Edilgin akıl ve etkin aklı bir ve aynı şey yani insan aklının işlevleri olarak değerlendiren İbn Rüşd, bu iki akıl arasındaki ilişkiyi yani ittisâli nasıl anlamış ve yorumlamıştır? Filozofun problemi ele alışında “heyûlâni akıl” ismi hep aynı kaldığı halde, “faal akıl” yerine ayrık akıl ve ayrık sûret, “ittisâl” yerine de akletme ve yükselme terimlerini kullanması dikkat çekicidir. Bu durum onun “ittisâl”i bir hiyerarşik yetkinlik ve ayrık sûretlerin idrâki olarak anladığını göstermektedir. İnsan nefsinin güçleri arasında bir sıradüzeni (hiyerarşi) ve bir tür madde-sûret ilişkisi olup birbirlerini yetkin hale getirirler. Buna göre sözgelimi hayal gücü, ortak duyuda bulunan duyulur sûretleri idrâk edip onları imaj (hayâlî suretler) durumuna yükselterek yetkinlik kazanmış olur. Aynı şekilde “fiil halindeki akıl” hayalî sûretleri idrâk eder ve onları daha yetkin bir aşamaya yükselterek akledilir sûretler haline getirir ve bu arada kendisi de yetkinleşir. Sözü edilen bu ilişkiyi bir yönüyle “varoluş ittisâli”, bir yönüyle de “idrâk ittisâli” diye adlandıran İbn Rüşd, aynı ilişkinin edilgin akıl ile etkin akıl arasında da bulunduğunu ve bu sayede her ikisinin de daha yetkin hale geldiğini savunur. (Sarıoğlu, 2006, 126 vd.)

Ona göre etkin akıl, ta başından itibaren insanla yani edilgin akılla “varoluş ittisâli” içindedir; fakat insanın ilk yetkinliği olan edilgin aklı güç halinden fiil alanı- na çıkardığı için sanki ondan ayrı bir şeymiş gibi görünür. Oysa bu iki akıl arasındaki ittisâl, fail-eser ilişkisinden çok madde-sûret olan ilişkisi (ittisâli) gibidir. Etkin akıl, edilgin aklın güç halinden fiil alanına çıkarak yetkinleşmesini, yalnızca etkin sebep olarak değil, daha çok sûret ve gâye sebep olarak sağlar. Çünkü her yeni sûret aynı zamanda, daha yetkin bir başka sûreti kabul edecek olan bir imkânı ifade eder; fakat bu durum sonsuzca sürüp gitmez ve son yetkinlik olarak maddî olmayan bir sûretin kabul edilmesiyle sona erer. İşte bu anlamda edilgin aklın son yetkinliği “fa‘âl akıl” olmaktadır. Peki bu yetkinlik nasıl ve hangi yolla gerçekleşir?

Etkin (faal) aklın tümüyle ayrık, insanüstü, ona ışık ve feyiz gönderen bir “ontik akıl” olduğuna inanarak onunla “ittisâl” edebilmek için Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Bâcce gibi İslam filozofları ile Eflatun’un, insanın kendisini toplumdan soyutlaması (inzivâ) ve yaşlılık dönemini beklemesi gerektiği şeklindeki anlayışları İbn Rüşd’e göre kabul edilebilir değildir. (İbn Rüşd, 1896, 51-54; 1982, 85) Aksine “ittisâl”in yani insanın yetkinlik ve mutluluğa erişmesinin yolu, öğrenim ve teorik incelemeden geçer. Bu ise insanın her şeyden önce doğal yetenek ve kapasitenin yanı sıra doğru yöntem, temel bilgi ve malzeme, yetkin ve yeterli bir öğretici, ayrıca kendi istek ve eğilimlerini kontrol edebilecek sağlam bir irade gücüne sahip olmasını gerektirir. (İbn Rüşd, 1992, 72-73; 1982, 103-105) Bütün bunlar ise insanın, köşesine (inziva) çekilip tek başına kalarak değil, tam tersine toplumda başka insanlarla yardımlaşma ve dayanışma içinde yaşayarak elde edebileceği imkânlardır. Bununla birlikte İbn Rüşd, hiçbir zaman işin ahlaki boyutunu görmezlikten gelmez, tersine her fırsatta teori-pratik (nazar-amel) bütünlüğünün insanın mutluluğu, yetkinliği yahut “ittisâl” açısından vazgeçilmezliğini vurgular. Ayrıca dinî ibadet ve uygulamaları n bu konuda önemli katkı sağladığı gerçeğine açıkça işaret etmekten de geri durmaz (İbn Rüşd, 1982, 103-105; 1992, 72; 1964, 149).

Her şeye rağmen İbn Rüşd’ün eserlerinde, daha önce işaret edildiği üzere onun yöntem anlayışından kaynaklanan ve tek tek insanların dışında ve üstünde bir fa‘âl aklın varlığını kabul ettiği izlenimini uyandıran bazı ifadelere rastlamak mümkündür. Ne var ki düşünce sisteminin bütünlüğü içinde değerlendirildiği zaman, filozofun bu bağlamda söz konusu ettiği etkin (fa‘âl) akıldan kastı, olsa olsa top yekûn insanlığın ortak ürünü ve mirası olan “bilgi birikimi” olabilir.

Hazırlayan: Sosyolog Ömer YILDIRIM
Kaynak: Ömer YILDIRIM’ın Kişisel Ders Notları. Atatürk Üniversitesi Sosyoloji Bölümü 1. Sınıf “Felsefeye Giriş” ve 2., 3., 4. Sınıf “Felsefe Tarihi” Dersleri Ders Notları (Ömer YILDIRIM); Açık Öğretim Felsefe Ders Kitabı; SDÜ Fen Edebiyat Fakültesi