Bütünlük ev Sonsuz

Savaş sonrasında bir gün aniden karşısına çıkan Talmud yorumcusu Monsieur Choucahi ile sohbetleri Levinas’ın çocukluğunda aldığı sinagog eğitiminden beri ilgilenmemiş olduğu Yahudi Talmud geleneğiyle taptaze bir ilişki kurmasına yol açmıştır.



1950’lerde yazdıkları Levinas’ın Batı felsefesini, Eski Yunan geleneği ile Yahudi- Hıristiyan geleneğinin birbiriyle karşılaşmasının tarihi oluşarak düşündüğünü gösterir. O hâlde Batı kültürünün iki heterojen kaynağı vardır. Eski Yunan’daki sonlu evren anlayışı ve Vahiy’le gelen sonsuz fikri. Batı kültürü içinde Eski Yunan felsefesinin sonsuz karşısında geçirdiği şaşkınlık ve onunla bağdaşabilmek için doğurduğu çeşitli spekülatif düşünsel süreçler mevcuttur. Yalnızca Ortaçağ filozofları değil, Descartes, Spinoza ve Leibniz gibi modern felsefenin rasyonalist kolu da, hem uzamlı varlıkta hem de ruhta sonsuz ile sonlu arasındaki ilişkiyi kurmanın bir yolunu ararlar. Akıl sahibi, kendi kendine yeterli, özerk bir varlık olarak insan ile Tanrı’nın yarattığı bir varlık olan ve yasasını ondan alan yaderk bir varlık olarak insan nasıl aynı kültürde birlikte varolabilirler?



Spekülatif metafiziği yerinden eden ve felsefeyi dışarıdan değil, aklın kendi içinden bir eleştiri hâline getiren on sekizinci yüzyılın büyük düşünürü Kant bir sonluluk düşünürüydü. Sonsuz onun düşüncesinde başlıca iki yerde ortaya çıkar: Zaman ve mekân, görünün bu a priori formları sonsuzu ima ederler, biz bir şeyi bir mekânda veya bir zamanda temsil ederken mekânın, zamanın kendisini de sonsuz olarak temsil ederiz. Sonsuz aynı zamanda da aklın bir ideasıdır. Sonsuz deneyimi kurucu bir rol oynamaz, o aklın bütünlüğüne yalnızca katkıda bulunur. Müdrikenin kategorilerini deneyden ve zamandan bağımsız olarak kullanarak koşulsuz koşulu arayan aklın bir ideasıdır. Sonlu olan sonsuzun ışığında kavranmadığı, ona gönderme yapmadığı için Kant’ın felsefesinde sonsuz’un merkezi değil, marjinal bir statüsü vardır. Sonsuz ne fenomenal dünyanın bilinç tarafından kuruluşunda ne de ödevlerimin kategorik buyruk sayesinde belirlendiği özgürlük alanında bir rol oynar. Hegel’in Kant’a itirazı sonlu sonsuz ilişkisinin bu şekilde koparılmasınadır.

Franz Roseinzsweig’ın Kefaret Yıldızı adlı eseri, Levinas’ın dikkatini Alman İdealizminde sonlu ile sonsuzun ilişkisinin nasıl yeniden düşünüldüğüne, özellikle de Hegel’in bu ilişkiyi nasıl ele aldığına çekmiştir. Hegel sonsuzu sonludan ayrı olarak ele almaz, sonlu sonsuzun diyalektik hareketi içinden çıkar ve ona geri döner, sonsuzun hareketi tüm sonlu başkalıkları, farklılıkları bütünselleştirir. Hegel’e göre bütünlük sonsuzdur ve varlıkta kendisini gerçekleştiren akıl da özgürlük ideasından başka bir şey değildir. 1957’de “Felsefe ve Sonsuz Fikri” adlı yazısında Levinas, Hegelci sonsuzun karşısına Descartes’ta bulduğu sonsuz fikrini çıkarır. Hegelci bütünselleştirici sonsuza Descartesçı sonsuz fikrinin bize sunduğu yapıyla direnilebileceği fikri, Bütünlük ve Sonsuz’un temel stratejisini oluşturur. Bu eserde amacı bütünselleştirici bir sonsuzun karşısına, bütünselleştirmeye direnen bir başkayla ilişki olarak sonsuzu çıkarmaktır.



Bütünlük ve Sonsuz’da Levinas, Descartes’ın sonsuz fikrine ilişkin yapıyı yeni bir bağlama taşımak suretiyle hem Heidegger’le hem de Hegel’le hesaplaşır. Heidegger sonlu sonsuz ilişkisi bakımından, Hegel’in değil Kant’ın bir takipçisi sayılabilir. O da Kant gibi bir sonluluk düşünürüdür. Varlık ve Zaman’da Dasein kendisine en has olan ölüm imkânıyla ilişki kurmak suretiyle bireyleşir, ayrılır, özgürleşir ve tarihselleştirir. Sonluluk tüm varolanla ilişkinin koşulu hâline gelir. Sonsuz fikri bize Levinas’ın “aşkınlık” dediği şeyin yapısını sunar. Aşkınlık, Bütünlük ve Sonsuz’da “metafizik” olarak adlandırılmıştır. Bütünlük ve Sonsuz ontoloji ile metafiziği birbirinden ayırt eder. Ontolojide varolanlarla ilişki varlık anlayışı ile dolayımlanmaktadır. Varlığın anlaşılması varolanla ilişkiyi önceler ve mümkün kılar. Varlığı anlama, anlaşılan varolanlar üstünde güç elde etmemizi de sağlar çünkü onların bize nasıl belireceklerini belirleyen şey bizim onları anlayışımızdır. Ontoloji bu yüzden aynının özgürlüğünü pekiştirir, başkayı ortadan kaldırır veya aynıya indirger. Husserl “fieylerin kendisine gidelim.” demişti, ama beliriş varlığın anlaşılmasıyla dolayımlanıyorsa hiçbir şey kendisinden itibaren, olduğu gibi belirmez, şey bize bizim onu anladığımız gibi görünür. Bilinç neyle karşılaşırsa karşılaşsın, karşılaşmanı n terimlerini kendisi koyuyorsa, olsa olsa kendisiyle karşılaşabilir.



Metafizik nedir? Ontoloji ile metafizik arasında bir fark var mıdır? Ontoloji varlı k olarak varlığı araştırır. Tarihsel olarak ele alındığında “metafizik” de ontolojinin diğer bir adıdır. 18. yüzyılda Kant “Saf Aklın Eleştirisi’nde felsefenin varlığın temellerini duyusal deney yoluyla tecrübe edilemeyen, sadece akılla erişilebilen aşkın varlıkta aramasını “metafizik” olarak nitelendirmiştir. Bu anlamda duyusal deneyin ötesinden söz eden “metafizik” gayrı meşrudur ve Kant onu “eleştirel felsefe”den ayırmaya çalışır.

Metafizik felsefe tarihinde Aristoteles’in ilk felsefe adını verdiği, varlık olarak varlığı konu edinen kitaplar toplamına, Aristoteles’ten sonra verilmiş bir addır. “Metafizik” adı Aristoteles’in Fizik adlı eserlerini oluşturan kitaplardan sonra gelen kitapları kastetmek için kullanılmıştır. Bu ad, bir dizi eserin bütün eserler içindeki yerini veya sırasını belirtir. Bu bakımdan “metafizik” ile “ontoloji” aynı anlamda kullanılan terimlerdir, zira ikisinin de ele aldığı sorun varlık olarak varlık sorunudur; varlığın felsefi temellendirilmesidir. Bununla birlikte zaman içinde “metafizik” terimi “duyumsanır dünyayı aşan”, “duyularla bilinmeyen”, “bu dünyadan olmayan”, “fiziğin ötesi hakkında yapılan bir araştırma” anlamını kazanmıştır. Günümüzde de “tanrı”, “ruh”, “evren” fikirleri ampirik çalışmanın sınırları aşılarak spekülatif bir tarzda tartışıldığında buna “metafizik” adı verilir.



Levinas’ın Bütünlük ve Sonsuz’da yaptığı şey Kant’ın gayr-ı meşru bir ontoloji yapma tarzı olarak gördüğü “tanrı”dan, “ruh”tan, “evrenin bütünü”nden söz eden metafiziği diriltmek değildir. O, Bütünlük ve Sonsuz’a “metafizik arzu”dan söz ederek başlar. Metafizik, dünyada olmakla yetinmeyip başkaya doğru gitmeye çalışan arzudur. Metafizikçinin Başka’ya duyduğu arzu, bir ihtiyaç gibi tatmin olmaz; duyduğu açlıktan beslenir. Bundan şunu çıkarabiliriz: Levinas’a göre insan yalnızca tatmin edilebilen ihtiyaçları olan bir varlık değildir. Onda, metafizik arzu da ortaya çıkabilir. İhtiyaç bir eksikliktir ancak metafizik arzu insandaki eksiklikten değil, ondaki bir şeyin sürekli aşırılığından, fazlalığından, taşmasından, kabına sığamayışından doğar. Levinas bize bunu Üçüncü Meditasyon’a başvurarak anlatır. Orada Descartes ben’de bir sonsuz fikri olduğundan söz eder ancak bu sonsuz fikrini benim gibi sonlu bir varlık yaratmış olamaz. Bu fikir sonluluğun yadsınması yoluyla doğmuş da olamaz. Ben kendi sonluluğumu ve mükemmel olmayışımı bendeki sonsuz fikri sayesinde fark ederim. Pekiyi bendeki bu fikir, fikri olduğu sonsuz varlığın özünü yakalayabilir mi? Descartes bu soruya olumsuz bir yanıt verir: Ben bu fikir yoluyla o varlığa ancak dokunabilirim; onun varlığından emin olduğum hâlde, onu yakalayıp ne olduğunu kavrayamam. İşte metafizik arzu ile yöneldiğim başka da tıpkı Descartes’ın Tanrısı gibi ona yönelen fikri veya temsili aşar. Bu onun sürekli bir biçimde ona yönelen ve onu anlamlandıran bilinci aşması, ondan taşmasıdır. Burada bir “özne” ortaya çıkıyor, kendi kendisiyle çakışan ve bu sayede dünyaya hâkim olan bir özne değildir bu, taşıyamadığını taşıyan bir öznedir. İşte Levinas’a göre ihtiyaca indirgenemeyen arzulama budur.



Zihnin dışsallığa yönelişi arzuyu gösterir, metafizik ya da aşkınlık bu yönelişte bulunur. Ama Levinas’a göre, bu dışsallık arzusu nesnel bilgide değil, konuşmada bulunur. Pekiyi, zihnin temel uğraşı hakikate ulaşmak değil midir? Hakikat ile adalet arasındaki ilişki nedir? Adalet Levinas’a göre ilkin “yasaların uygulanması”, “insanlar arasında eşitliğin tesis edilmesi”, “evrensel eşitlik ilkesi” değildir, adalet eşitlikten önce kökensel bir deneyime, yüzün konukseverce kabul edildiği bir konuşma deneyimine dayanır. Başkaya duyulan metafizik arzu Levinas’a göre başkasıyla etik ilişkide somutlaşır. Başkasıyla etik ilişki, “yüz yüze ilişki” bir konuşma ilişkisidir. Levinas Bütünlük ve Sonsuz’da başkasının yüzünün anlam ifade etmesi olayına “yeninin gerçek deneyimi” adını verir. “Anlamın (signification) ilksel olgusu yüzde kendisini ifade olarak üretir” (TI, 292). Anlam kökensel bir olay olarak, ilk kez yüz yüze ilişkide ortaya çıkar. Başkasının yüzünün anlam ifade etmesi Sonsuz’dur; çünkü yüzün konuşarak anlam ifade etmesi bendeki temsili, anlam vermeyi (Sinngebung), kurucu bilinci ve hatta vücuda gelmiş bilinci aşar. Levinas işte tam bu ilişkide bilincin kendiliğindeliğinin, ben’in özgürlüğünün sorgulanmasının imkânını bulur. Başkası beni sorgular ve keyfi özgürlüğümün hesabını vermemi talep eder. Bundan böyle ben kendimi kendi özgürlüğüme bırakamam, başkası benim kavramlarımı sorguladıkça, ondan öğrenir ve kendime karşı eleştirel bir mesafe alırım. Bilgi ancak aynı zamanda başkasından gelen eleştiriye açık olduğu sürece olgunun bilgisidir. Zihnin kendini sorgulaması ve eleştiri, onun kendi kökeninin ötesine, öncesine gitmesi, özgürlüğün yaratılmış olduğuna tanık olması demektir. Başkası tarafından sorgulanan özgürlük haklılığı kurmak, keyfiliğini ortadan kaldırmak için ontoloji yapar, bilgisini temellendirmeye çalışır. Etiğin ontolojiyi öncelemesi bu anlama gelir.

Hakikat, anlaşılırlıktan ayrılamaz çünkü hakikat yalnızca saptanan bir olgu değildir, anlaşılan şey, bilgisinin haklılığı, sebebi gösterilmiş bir şeydir. Anlaşılırlığı kurma kaygısı nesneye belli bir saygı duyulduğunu gösterir. Böyle bir zihnin kendini sorgulamaya başlamış olması gerekir. Buna karşın, zihnin kendiliğindenliğinin sorgulanması haysiyetsizlik bilincinden doğuyorsa bu eleştiri hakikati önceler. Bu haysiyetsizliği açığa vuran eleştiri her şeyin bütünsellikte kapsanarak düşünüldüğünü ifşa etmez; bireyin evrenselde yüceltilmesi değildir. Ahlâk dışılığımın bilincine olgusallığa tabi olmamla değil, sonsuza tabi olmamla, başkasının yüzünün anlam ifade edişiyle varırım. Bütünsellik fikri ile sonsuzluk fikri arasındaki fark, ilkinin kuramsal, ikincisinin ahlâki olmasıdır. Hakikati kuran şey özgürlüğün kendi kendinden utanabilmesidir. Başkasının kabulü, ahlâki bilincin başlangıcıdır, benim kendi özgürlüğümü sorguya çekmemi mümkün kılan şey de budur. Kendini sonsuzun mükemmelliği ile ölçme, teorik bir ele alışa yol açmaz, utanca yol açar. Başkasının kendini muhatap olarak sunduğu söylem ve arzuda, başkası üstünde güç kullanamayacağım, öldüremeyeceğim olarak belirir. Onun karşısında ben masum kendiliğindenlik değil, mütecaviz ve katil gibi görürüm kendimi. Başkası olarak Başkası, başka bir ben’e denk değildir. Bu denk olmayış, bu yükseklik onun karşısında utanç duymama yeter. Başkası benim güçlerime karşı bir direniştir, güçlerimin naifliğini, özgürlüğümün keyfiliğini ve şiddetini fark etmemi sağlar. O hâlde, anlaşılırlığın aranması, bilginin eleştirel özünün kendini göstermesi, başkasının yüzünün beni sorgulamasıyla başlar.



Levinas 1935’te sorduğu temel bir soruya tüm kariyeri boyunca bir yanıt aramıştı r. O soruya kariyerinin çeşitli uğraklarında farklı yanıtlar vermiştir. Beni bir aya- ğımı varlıkta tutarak kendime geri dönmemecesine varlıktan çıkaran ilişki erotik ilişki midir, yoksa çocuğumla kurduğum ilişki mi? Veyahut tanımadığım bir yabancı ile kurduğum etik ilişki mi? Bu etik ilişki hangi anlamda beni kendimden çıkartı r? Bunun ne gibi felsefi sonuçları olabilir? Bu soruya Bütünlük ve Sonsuz ile Olmaktan Başka Türlü etik ilişkiye odaklanarak yanıt verirler. Levinas’ın düşüncesinin güzergâhını başından itibaren belirleyen sorunsalın etik olmadığını belirtmek gerekir. “Etik”, “başkası” gibi terimler bu düşünceye 1930’lardan itibaren hakim değildir. Ancak Bütünlük ve Sonsuz’un sorusu aşkınlık sorusu olduğu hâlde, odağı “etik ilişki” adı verilen ilişkidir. Etik ilişki “yüz yüze” ilişkidir. Yüz görülen bir biçim, kavranan bir nesne değildir. Yüz bana bakar ve konuşur, bana bir görülme deneyimi yaşatır ve konuşmasıyla dünyayı yeniden anlamlandırır. Dünyanın anlamının kökeni, yüz yüze ilişkidir. Bununla birlikte, Bütünlük ve Sonsuz yüz yüze karşılamada başkasının ihtiyaçlarıyla belirdiğini ve ona boş ellerle yaklaşılamayacağını ısrarla vurgular. Yüzün aşkınlığı, onun belirdiği dünyaya ait olmaması, onu aşması, yersiz yurtsuzluğu, yabancılığı, yoksulluğu, proleterliğidir. Başkasının yüzünün çıplaklığı onun üşüyen vücuduna da yayılır. Kendisinden başka hiçbir şeyle ilişkili olmayan bir şekilde ortaya çıkan, dünyayı kuran anlam ağının kendisine göre belirlenmediği varlık sefalettir bu dünyada. Levinas der ki bu sefalette ben ve başkası arasındaki ilişki retorik dışı olmak zorundadır: Başkasını tanımak bir açlığı tanımak ve vermektir. Ama bu karşılaşma öğrenme de olduğundan, sefalet içinde olan başkasında ustamı, benden yüksek olanı da bulurum.

Levinas dinin de politikanın da özünü bu karşılamadan itibaren anlamayı öneriyor: Yüzle kurulan bu ilişki mutlakla ateistçe kurulmuş bir ilişkidir. Yani mutlağı kutsaldan kaynaklanan şiddetten arınmış bir biçimde kabul etmektir. Levinas kutsalı n şiddetinin karşısına mutlağın azizliğini koyar. Dinlerin katılıma dayanan mitik, kutsal dünyasının karşısına, mutlağın azizliği, mutlak ayrılığıyla çıkar. Levinas’a göre yalnızca bir ateist mutlakla girdiği ilişkide onda erimez, onun aşkınlığına katılmaya, onunla birleşmeye çalışmaz. Pozitif dinler kutsalı belirleyen katılım ilişkilerinden kurtulamamışlardır. Oysa sonsuzluk fikri mitlerden kurtulmuş bir insanlığın şafağıdır. “Mitlerden arınmış inanç, tek tanrıcı inanç, metafizik ateizmi varsayar.” (TI, s.75)



Mutlağı yabancı ve yoksul olarak düşünmek, Tanrı’yla ilişkinin insanların mitlerle dolu cehaletinde gerçekleşmediğini öne sürmektir. Sonsuzla ilişki, başkasının mutlak başkalığı karşısında büyülenerek ona saygı duymak değildir. İlâhi olan ile ilişki, toplumsal bir ilişkidir; sonsuzca aşkın; yabancının, dulun, yetimin bizi yüzündeki yoksullukla çağırmasıdır. Her türlü ilişkiden kopmuş (kath’auto) mutlak bir mevcudiyet kendisini yüz yüze ilişkinin yakınlığında ifade eder. Metafizik ateizmin pozitif anlamı, metafizikle ilişkimizin teolojik değil, etik olduğudur. O hâlde metafizik Tanrı’nın sıfatlarının bilinmesi anlamında bilgi değildir. Tanrı nihai ve en yüksek mevcudiyetine insanlara adil davranılmasının bir karşılığı olarak erişir. Tanrı’ya yönelmiş bir bakışın ona ulaşması imkânsızdır. Bunun sebebi aklımızın sınırlı olması değildir. Tanrı’nın görünmezliği, onun hayal bile edilmezliği anlamına gelmez; ona adalette ulaşılabileceğini anlamını taşır. Aşkın olanı başkasında kabul etmek, ona başkasına gösterilen misafirperverlikte misafirperver olmak, nesnesini sarıp sarmalayan, içine alan kavrayıştan daha ileri gider, yani daha misafirperverdir. O hâlde metafizik, toplumsal ilişki, insanlarla ilişki alanına aittir. Nasıl Kant’ta duyumsanır olandan muaf tutulduğunda kavramlar boş kalır, insanlar arasındaki ilişkiler olmasa Tanrı’ya dair teolojik kategoriler de boştur. Metafiziğin yeri etik ilişkilerdir. Metafiziği, şeylere ve katılmaya mahkûm bir hayal gücünün kavramlarımıza yaptığı katkılardan temizlemek gerekir. Böylece önümüzde ahlaki ilişkilerden yola çıkan yeni ve başka bir “tinsellik” açılacaktır.

Bizi ontolojiden çıkaran ve etiğe götüren aşkınlık izleğinin baştan itibaren politik bir izlek olduğunu da söyleyebiliriz: Levinas toplumsallığı kuran ilksel ilişkinin ne olduğunu sorgulamaktadır. Toplumu birbirinden bağımsız bireylerin bir sözleşme yaparak oluşturdukları bir bütün olarak düşünen liberal anlayışı reddeder. Toplumun özünde veya kökeninde başkasıyla ilişki vardır. Bununla beraber, Levinas ben ile başkası arasındaki yüz yüze ilişkiyi etik ile politikanın kesiştiği ilişki olarak yorumlar. “Başkasının gözlerinden üçüncü bana bakar.” Bunun anlamı, başkasının çağrısına onun ihtiyaçlarını karşılayarak yanıt verdiğimde ona tanıdığım ayrıcalığın başkaları tarafından haklı bir biçimde sorgulanabilecek oluşudur. Başkası dünyada ihtiyaçları olan tek varlık değildir. Dünyada yalnızca ikimiz var değiliz. Başkasına karşı sonsuz sorumluluğum üçüncü tarafından sorgulanır, üçüncü beni eşitliği sağlamak için çalışmaya, siyaset yapmaya sevk eder. Üçüncü başkasına yardım etmeye çalışmaktadır, beni de bu yolla kendisine katılmaya çağırır. Bu kesişime odaklandığımızda Levinas’ın felsefesinde, yeni bir politika fenomenolojisinin nüvesini görebiliriz. Zira onda toplumsalın temeli hakkında bir iddiada bulunulmaktadır. Bütünlük ve Sonsuz’un Batı felsefesinde ontolojinin politikayla ilişkisi hakkında tarihsel bazı saptamalar yaptığını hatırlayalım. Bütünlük ve Sonsuz’un Önsöz’ünde Levinas, ontolojinin aslında ben’in özgürlüğüne dayanan, bütünselleştirici bir tahakküm ve şiddet politikası olduğu saptamasını yapmıştı. Ama Bütünlük ve Sonsuz’un siyaseti reddettiği, onun yerine etiği koyduğunu da söyleyemeyiz. Zira Levinas’ta yüzyüze ilişki üçüncü ile de ilişkidir. Üçüncü yüz yüze ilişkiye sonradan girmez, kökenseldir. Bu kökensellikte etik bir politikanın imkânını veren şey bulunur.



Hazırlayan: Sosyolog Ömer YILDIRIM
Kaynak: Ömer YILDIRIM'ın Kişisel Ders Notları. Atatürk Üniversitesi Sosyoloji Bölümü 1. Sınıf "Felsefeye Giriş" ve 2., 3., 4. Sınıf "Felsefe Tarihi" Dersleri Ders Notları (Ömer YILDIRIM); Açık Öğretim Felsefe Ders Kitabı